Naturaleza y cosas naturales
Joannes a Sancto Thoma, Philosophia Naturalis, q. IX
Joseph Anton Koch (1768-1839): “Naturaleza alpina”. Recrea un amplio paisaje natural. Sus lienzos reflejan un contenido romántico en formato neoclásico, buscando la armonía entre el hombre y la naturaleza y relacionando los conflictos dramáticos con la naturaleza.
EXPLICACIÓN DE LA DEFINICIÓN DE NATURALEZA
La mayoría de los autores consagra varias acepciones a la palabra naturaleza. Pero Santo Tomás, partiendo del texto 5 del libro V de Metafísica de Aristóteles, da a conocer sus acepciones en STh I, q. 29, art. 1 ad 4m, y explica la analogía de este nombre del modo siguiente:
“El nombre de naturaleza se ha empleado para indicar, sobre todo, la generación de los vivientes llamada nacimiento. Y dado que una generación de esta índole brota de un principio intrínseco, este nombre se extendió para indicar el principio intrínseco del movimiento. Y así es definida la naturaleza en el libro II de la Física. Y como este principio es el formal o el material, tanto la materia como la forma son llamadas naturaleza. Dado que por la forma se completa la esencia de una cosa cualquiera, la esencia de cualquier cosa, indicada en su definición, es llamada naturaleza. De ahí que Boecio diga que la naturaleza es la diferencia específica que informa cada una de las cosas. La diferencia específica, pues, es la que completa la definición y la que es asumida por la forma propia de la cosa”.
Así pues, la naturaleza tomada en términos absolutos y sin adicción alguna es definida de estos cuatro modos, explicados en la definición:
-primero, como nacimiento;
-segundo, como principio de movimiento o de generación;
-tercero, como materia o forma;
-cuarto, como esencia. leer más…
Lo natural, lo artificial, lo violento
Joannes a Sancto Thoma, Philosophia Naturalis, q. IX
René Charles Edmond His (1877-1960): "Naturaleza". De manera meticulosa y con un profundo sentimiento de la naturaleza describe escenas de los ríos y bosques. Cautiva el tratamiento que hace de la interacción de la luz sobre el agua.
En la definición de naturaleza Aristóteles estableció las diferencias existentes entre lo natural, lo artificial y lo violento, pues a lo artificial y violento se opone una expresión, propia de la naturaleza, a saber: que “es principio del movimiento de aquello en lo que está”. Lo que es movido por el arte o por la violencia, no es movido por un principio intrínseco; y precisamente porque es la misma la razón de ser de estos dos términos opuestos a lo natural, al tratar de la naturaleza que tiene dentro de sí el principio del movimiento, trataremos a la vez de lo artificial y lo violento que tienen un principio extrínseco del movimiento. Ahora bien, aunque la naturaleza se oponga también a lo sobrenatural y a lo libre, sin embargo, no corresponde ala Física examinar directamente las diferencias, puesto que tanto lo sobrenatural como lo libre no dependen del movimiento sensible, en cambio, lo violento y lo artificial se encuentran en las realidades sensibles.
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DIFERENCIA ENTRE COSAS NATURALES Y ARTIFICIALES
Acerca de lo artificial se han de explicar brevemente dos cuestiones que se presentan como objeciones.
La primera se refiere al principio del movimiento, a saber: ¿Pueden ser las formas artificiales principio esencial (“per se”) del movimiento de aquella cosa en la que está?
La segunda: ¿Es posible producir mediante el arte una forma natural? leer más…
Hogar viene de fuego
"Alimentando el fuego sagrado" (relieve romano). En el centro de la casa familiar de la ciudad Antigua ardía de manera continua una llama, símbolo de la perennidad del núcleo familiar. En esa llama confluían los antepasados, que como penates o lares recibían culto familiar. Incluso se llegó a personalizar esa llama con el nombre de Vesta, vestida con una larga túnica de matrona y la cabeza tocada por un velo, sosteniendo con una mano una lámpara o antorcha. Si el fuego se apagaba, se producía una aflicción general, hasta que era restablecido.
Casa y hogar
No es lo mismo una casa que un hogar: el hogar necesita de una casa, pero no toda casa tiene su hogar. Como es sabido, “hogar” es una palabra que viene del latín focāris, derivado de focus, fuego. En principio podría entenderse que hogar es el sitio donde se hace la lumbre en las cocinas o chimeneas. Mas aunque así fuere, no es esto suficiente para entender la verdad de ese focus o fuego que arde dentro de la casa.
Para explicar esto me tengo que remitir a la “civilización antigua” de un griego o de un romano, donde se creía que el hombre después de la muerte tenía todavía una oportunidad de presencia espiritual dentro de la familia. Para la familia sus difuntos quedaban como seres sagrados, los manes, lares, a los que periódicamente se les invocaba. El difunto llevaba una existencia invisible, pero no inmaterial: venía a ser un protector de los suyos, y hostil a los que no descendían de él.
Estos manes familiares irradiaban todo su poder protector desde el fuego que en un altar especial de la casa debía permanecer siempre encendido. El altar del fuego era el hogar, desde el que el lar bienhechor conservaba la vida del hombre. Hogar vino incluso a significar lo mismo que lar doméstico. Cada familia tenía sus propios lares. Y el culto que se le ofrecía era designado por los antiguos con una palabra que indicaba acercamiento al propio linaje familiar: parentare.
El poder moral de los lares familiares
La supervivencia de la familia, su conservación, dependía directamente de la protección de los lares. A ellos se les debía la adquisición de bienes y la salud. No eran un simple poder físico, sino sobre todo moral, cuya fuerza y pureza ‑simbolizada en el fuego‑ propiciaba en la casa la sabiduría, la templanza, la pureza de corazón. Si el fuego se extinguía, dejaba de estar presente el lar. Las comidas, los matrimonios y los nacimientos eran presididos por los lares desde el fuego sagrado. A ellos se les invocaba con oraciones. Los antiguos llegaron incluso a personificar el altar del fuego: llama viviente. leer más…
¿Evolución, azar, creación?
Abraham Teniers (1629-1670), "Monos fumadores". Utiliza colores más metálicos que su padre David. En el Siglo XVII proliferan escenas "humanoides" de monos, que son críticas a costumbres de aquella sociedad burguesa.
Chimpancés con máquinas de escribir
Que el mundo existe, está claro; y también el hombre con él. Pero ¿cómo ha surgido? ¿Se debe a un acto inteligentemente planificado o a un puro azar?
Las teorías que se inclinan por el azar, advierten que se ha de contar con ingentes cantidades de tiempo para que al azar “le dé tiempo” de combinar todos los elementos que darían lugar al Universo. Claro que antes tendrían que existir “los elementos” combinables y que todavía no formarían un mundo. ¿Cómo surgirían esos elementos previos? También por azar, diría la teoría aludida. ¿Y el tiempo, en cuyo curso quedarían tales elementos combinados? También por azar. Todo por azar, elementos iniciales, tiempo necesario, mundo y hombre. A principios del siglo XX el astrónomo Arthur Eddington propuso, para ilustrar la teoría del azar, un ejemplo: si cien mil chimpancés se pasaran tecleando al acaso una máquina de escribir durante un tiempo muy amplio, acabarían escribiendo las obras del Museo Británico. 
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3. El retorno a la nada
Jackson Pollok (1912-1956). Mediante una original plasmación gráfica con nuevas técnicas de tratamiento de la pintura, el artista quiso expresar el caos subjetivo y objetivo. Si el orden es “cosmos”, la falta de orden es “caos”; pero hay más: la falta de caos es la “nada”. El caos puede ser lo impredecible, el descontrol de las causas; la “nada” es la ausencia de causas y de ser. Las pinturas del caos son símbolos muy lejanos de la nada.
1. Acerca de un final del ser finito
1. Si en la línea ilustrada e idealista del pensamiento moderno se niega la creación y, por ende, se afirma que el mundo es algo ingenerado e indestructible, sin principio ni fin, consecuentemente se desemboca en una teoría del eterno retorno. Nada sería creado ni destruido. Las fuerzas del mundo estarían contadas y serían permanentes, apareciendo reiteradamente en los ciclos infinitos del tiempo. Los antiguos pensadores griegos, desde los presocráticos, anduvieron enredados en estas conclusiones.
Frente a esta postura es preciso subrayar que no carece de sentido plantearse el problema del final del mundo, del acabamiento del tiempo y del ser finito en general.
En el supuesto metafísico del eterno retorno se niega no sólo el comienzo del tiempo, sino también su fin. ¿Qué hay que entender propiamente por “fin” del tiempo y del ser finito? “Fin” puede tener dos sentidos: absoluto y relativo. “Fin absoluto” del tiempo y del ser finito significa revocación completa del comienzo, anulación de la creación, paso a la nada. “Fin relativo” del tiempo y del ser finito significa mantenimiento del ser creado, aunque sea en un estado distinto del que tiene. leer más…
¿Qué es el mal?
Pablo Picasso (1881-1973), "Guernika". El artista pinta en blanco y negro, con una variada gama de grises, el símbolo de todos los males o sufrimientos que la guerra inflige a los humanos.
I. HISTORIA: IDEAS SOBRE EL MAL
En un sentido general y descriptivo, el mal muestra varios aspectos: el metafísico, el moral, el lógico, el psicológico, el estético y el utilitario. Metafísicamente, que es la acepción más general, se dice que el mal es “lo contrario al bien”: dicho de una cosa, significa que es nociva o daña y lastima, y así se habla de mal cuerpo, del mal humor; dicho de una propiedad, es la enfermedad, la dolencia, la desgracia, la calamidad. Moralmente, el mal es lo que se aparta de lo honesto y lícito; en este sentido se dice que alguien se ha portado mal, contrariamente a lo que es debido, imperfecta o desacertadamente; ahí entra todo lo que es censurable o reprochable, de modo que la voluntad tiene derecho a oponerse a ello para reprimirlo o modificarlo. Psicológicamente, el mal es lo contrario de lo que se apetece o requiere, lo que está de manera inadecuada para un fin; así se dice que la estratagema o el negocio salió mal, o que alguien se ha enterado mal. En sentido lógico, se habla de un «mal razonamiento». En sentido estético, de «malos poemas». En sentido utilitario, de un «martillo malo», etc.
Al cometido de una investigación filosófica corresponde el estudio de la estructura o naturaleza del mal, su proceso originador y su sentido.
Si el mal es una oposición al bien, habrá tantos modos de mal como formas de oponerse haya respecto al bien. ¿Cabe una oposición, una anulación total del mismo, de modo que el el ser no sea bueno, sino malo? A la cuestión de la estructura o esencia del mal se han dado dos respuestas extremas y radicales, que se vienen heredando, de una forma o de otra, a través de la Historia de la Filosofía: la absolutización positiva del mal, cuya última palabra es: «todo es malo, nada es bueno»; y la negación absoluta del mal, cuyo lema sería: «todo es bueno, nada es malo». Junto a ellas se dan algunas respuestas mediadoras.
¿Qué es el bien?
Vincent Van Gogh (1853-1890) presenta, con una energía vital sosegada, el carácter difusivo del bien en forma de un amanecer lento y cálido. El bien es difusivo como la bendición de un sol que se expande hacia todo lo que existe, llenándolo de vibración y color.
El bien puede considerarse al menos de dos maneras: en sentido metafísico y en sentido moral. Nuestro Diccionario de la Lengua empieza por el sentido metafísico y asegura que la palabra castellana “bien” significa “aquello que en sí mismo tiene el complemento de la perfección en su propio género, o lo que es objeto de la voluntad, la cual ni se mueve ni puede moverse sino por el bien, sea verdadero o aprehendido falsamente como tal”. Esta definición vale por un tratado de filosofía. Pues dice tres cosas importantes. Primera, que el bien es una perfección, o mejor, complemento de la perfección en cada género de seres. Segunda, que hace referencia a una tendencia, a una apetencia y, más concretamente, a la voluntad humana. Tercera, que la voluntad sólo se mueve por el bien, aunque sea aprehendido falsamente.
Incluso el Diccionario hace referencia a la “teoría de los valores”, y viene a decir que el bien es “la realidad que posee un valor positivo y por ello estimable”.
En sentido moral, el Diccionario indica que cuando “bien” se usa de modo adverbial significa “según es debido, con razón, perfecta o acertadamente, de buena manera”, como cuando decimos que Juan se conduce siempre bien, lo hace todo bien, o como es debido, o sea, conforme a las leyes morales o las leyes civiles.
Asimismo, el derecho dice que puede haber muchas clases de “bienes”, como los bienes “propios” y los bienes “comunes”: estos últimos son aquellos de que se benefician todos los ciudadanos. Etc.
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Los clásicos decían que el bien no se puede definir, sino sólo describir, como «lo que conviene a una cosa». Lo conveniente es lo que da perfección y, por tanto, ni puede ser nocivo, ni indiferente. De ahí el acierto del Diccionario.
El problema del bien tiene una doble formulación: metafísica y ética. En su aspecto metafísico, se precisa saber el tipo de realidad al que se adscribe: ¿ser, propiedad de un ser, valor? En su dimensión ética, figura como un concepto normativo: es lo que posee un valor moral, sea categórico (el bien), sea derivado (un bien). leer más…
El dictamen racional como ley natural
Eastman Johnson (1824-1906), “Corriendo hacia la libertad”. Los esclavos fugitivos emprenden la búsqueda de su propia libertad, expresión de algo natural en el hombre.
Suárez y la contraposición entre naturaleza y ley natural
¿La naturaleza racional es, en cuanto naturaleza, una esencia o una ley? Una ley, habría dicho Vázquez. Una esencia, responde Suárez. No fueron pocos los que, finalizando el siglo XVI, se dieron cuenta de los problemas que una propuesta de Vázquez acarreaba. Fue Francisco Suárez (†1617), el que más extensamente se ocupó de Vázquez en su tratado De legibus (1612). Suárez no quiso desaprovechar aquella radical afirmación de sumisión ontológica de lo legal a lo natural, para hacer notar su patente inexactitud. Advierte el pensador granadino que la misma naturaleza racional es como tal una esencia y no una ley: pero la naturaleza no manda, ni muestra la bondad o malicia moral, ni dirige o ilumina, ni tiene otro efecto alguno de ley; en realidad, la naturaleza no puede llamarse ley, a no ser metafóricamente.
Suárez está convencido, frente a Vázquez, de que la sola naturaleza racional, que actuaría como medida o como fundamento de bondad moral, no es suficiente para hacer ley, y, por tanto, ella no puede como tal llamarse convenientemente ley natural.
Ley natural y voluntarismo jurídico
Karoly Marko el Viejo(1791-1860), “Puszta , llanura esteparia”. En la inmensidad de la estepa árida se destaca un sencillo artilugio para sacar agua del pozo. El hombre ha impulsado con su voluntad el ingenio, la razón. De modo parecido, la ley debe su sentido a una razón que ha sabido poner luz a la fuerza de la voluntad.
Alcance del voluntarismo jurídico de Escoto
1. El problema que tienen los maestros españoles del Siglo de Oro al conectar la naturaleza humana a un pensamiento eterno se deriva de las cuestiones que los autores inmediatamente posteriores a Santo Tomás, como Duns Escoto y Guillermo de Ockham, habían dejado trazadas en las Escuelas y Universidades que se implantaron en España desde el siglo XV. Especialmente en la Universidad de Alcalá y en la de Salamanca[1]. Pues, como es sabido, el Cardenal Cisneros, al fundar la Universidad de Alcalá propuso, entre otras novedades, crear tres cátedras de pensamiento: la de Santo Tomás, la de Escoto y la de Nominales. Y en la Universidad de Salamanca, el régimen académico, al menos en su aspecto externo, se desarrollaba también alrededor de tres cátedras: la de Santo Tomás, la de Escoto y la de Nominales. Pronto estas últimas fueron absorbidas en Salamanca por catedráticos que explicaban abiertamente la doctrina del Aquinate.
Efectivamente, y en lo referente al problema de la relación que la ley natural pudiera tener con un fundamento eterno, las aulas salmantinas y complutenses no fueron permeables a la solución que había ofrecido Juan Duns Escoto (†1308)[2]. Para este autor, la relación de los preceptos morales al fundamento divino no es primordialmente de conocimiento, sino de amor. Habría una primerísima forma de amor que es la amistad, caracterizada por el desprendimiento y la entrega[3]. Otra forma, pero inferior, de amor sería la concupiscencia, la cual no tiende a un objeto porque éste sea bueno en sí, sino porque es bueno para el sujeto que ama[4]. El primer amor es un verdadero sentimiento moral [affectio iustitiae], mientras que el segundo sólo es un sentimiento utilitario [affectio commodi][5]. Pues bien, para Escoto el querer natural –el velle naturale que es también el de las inclinaciones naturales– se identifica con la tendencia utilitaria[6]. En cambio, el sentimiento moral expresa lo más propio de la voluntad libre: porque el acto de una voluntad libre consiste precisamente en querer el bien por razón del bien mismo, con independencia de las inclinaciones naturales, las cuales están ligadas a los apetitos e instintos. Libre es sólo la voluntad que, independientemente de las inclinaciones naturales, puede tender a lo bueno, porque es bueno en sí[7]. leer más…
El fundamento formal de la ley natural
Richard Norris Brooke (1847-1920), "Escena del atardecer". Los mismos sentimientos de amor y libertad embargan a todos los hombres. Brooke pinta con precisión la vida del negro en Estados Unidos, con un tratamiento profundo y nada vulgar, bajo una luz apacible y digna, a pesar de vivir en un nivel jerárquico diferente. Brooke veía a los negros como parte integral de la cultura del sur y quería representarlos como tal.
La ley como regla y medida
1. Cuando los maestros del Siglo de Oro hablan de lo “formal” de una cosa se refieren a lo que le da “forma” a esa cosa, aunque su materia tenga un origen peculiar. Preguntar por el “fundamento formal” de la ley natural equivale a inquirir lo que le da propiamente “forma” a la ley, precisamente la inteligencia. Esos maestros no planteaban una cuestión existencial, acerca del an sit, sino una cuestión acerca del quid sit; en términos fenomenológicos, esa pregunta no se dirige a la “génesis”, sino a la “esencia”, y así fue propuesta esa pregunta por los autores españoles del Siglo de Oro, los cuales no tenían dificultad en aceptar que existía una ley natural.
Incluso las dos palabras que componen el sintagma “ley natural”, o sea, naturaleza y ley, fueron sometidas, a su vez, al análisis de esencias, para tratar de obtener la inteligibilidad que corresponde a la nueva esencia que ambas componen, la “ley natural”, y precisamente la que se refiere al hombre.
Estamos, en realidad, ante un tipo preciso de ley. Santo Tomás había definido la ley como “una cierta regla y medida de los actos, que induce a uno a obrar o le retrae de ello”[1]. Significa, pues, la ley una regla, una norma activa que encauza a un determinado fin toda la vida del hombre. leer más…
De la ética a la prudencia, y vuelta
Samuel Luke Fildes (1843-1927): “El doctor”. Con un enfoque de realismo social, muestra la tarea del médico ante ese ser “contingente” que es el enfermo. El esfuerzo mental que debe realizarse para comprender el “caso concreto”, acerca la ética y la prudencia al modo de proceder que tiene la medicina.
1. Lo necesario y lo contingente
a) Hacer la vida propia y producir cosas técnicas: prudencia y arte
1. Los autores del Siglo de Oro afirman con un lenguaje un poco áspero que la razón práctica tiene un objeto practicable.
En una primera aproximación, podría decirse que si se trata de lo practicable u operable mediante un obrar inmanente, estamos ante lo “agible”, objeto de la razón práctica llamada prudencia; pero si se trata de lo practicable u operable mediante un hacer transeúnte, entonces estamos ante lo “factible”, objeto de la razón práctica llamada arte. La razón práctica puede ser así activa o factiva[1]: por la razón activa regimos nuestras tendencias y nuestras acciones; mas por la razón factiva producimos o fabricamos las obras del arte.
Pero en este asunto las matizaciones son importantes; pues, por ejemplo, también la imaginación y la memoria, como actividades inmanentes, son susceptibles de cierta tecnificación: la nemotecnia o las técnicas de relajación psicológica no son precisamente operaciones transeúntes. Por lo tanto, para diferenciar ambos campos –lo práctico-técnico y lo práctico-moral–, además de la índole de la actividad hay que contar con la de su objeto y la de su fin. Lo veremos un poco después.
Por ahora basta indicar que la prudencia está en la sola razón práctica como en su propio sujeto: la razón rige inmediatamente las acciones y los afectos del hombre. En cambio, el arte está no sólo en la razón como directiva principal, sino también en los miembros como instrumentos que completan la obra artificial. leer más…
Grados de la ley natural
El pintor colombiano Edwin Mojica Pérez recrea en su obra “Al sol” la incomparable fuerza de la voluntad que se une a la razón práctica para dirigir la vida.
1. Orden especulativo y orden práctico
El pintor colombiano Edwin Mojica Pérez recrea en su obra “Al sol” la incomparable fuerza de la voluntad que se une a la razón práctica para dirigir la vida.
a) Praxis y razón práctica
1. Por claridad metodológica adopto el vocablo “inteligencia” para referirme a la facultad cognoscitiva que trasciende por encima de lo sensible. Otras expresiones son fácilmente comprensibles. Así, “intelecto” designa la función intelectual de conocer inmediata e intuitivamente los primeros principios del orden teórico y práctico. En cambio, “razón” se emplea para la función mediata y discursiva de sacar conclusiones, la cual puede ser también tanto especulativa como práctica.
Para trazar con precisión el límite que hay entre lo especulativo y lo no especulativo, conviene advertir que la inteligencia es especulativa cuando tiene por objeto la verdad de las cosas en sí mismas consideradas; la verdad especulativa es la conformidad del pensamiento con la realidad, con las cosas efectivas: en este caso la inteligencia se limita a “aprehender” los objetos. Mas cuando la inteligencia tiene por objeto la verdad referida a la voluntad y a las obras es práctica; su misión no es ya aprehender los objetos, sino “dirigirlos para realizarlos”. La verdad práctica es la verdad de las obras en orden a un bien; no es un reflejo de la cosa que nos incita externamente, sino la regla y la norma de lo que tiene que realizarse externamente. Ni hay dos facultades, sino la extensión de una sola inteligencia a la operatividad humana[1]. leer más…
La extensión de la ley natural al poder político
Para comprender la teoría del poder civil mantenida en el siglo XVI es preciso tener presente el ardor polémico con que entonces se quiso rebatir el absolutismo monárquico de Jacobo I, para quien no había diferencia entre el poder espiritual del soberano Pontífice y el poder temporal de los reyes: ambos poderes vendrían inmediatamente de Dios a la persona que ejercía el poder.
Para este monarca, además, por autoridad legítima se entendía sencillamente la establecida bajo una concepción dinástica y territorial. A Suárez no le interesaron en realidad las cuestiones de hecho, sino las de derecho con sus implicaciones morales: ¿cómo puede constituirse un estado, tomando como punto de partida la naturaleza del hombre y de su fin social?
Si Suárez clamó y escribió contra aquella postura legitimadora de índole absolutista, lo hizo desde la concepción clásica, según la cual, la autoridad tiene siempre como misión general la consecución del fin del estado, el bien común y el orden público: en el cumplimiento de esta misión se basa su legitimidad. En esa misión es decisiva la voluntad del pueblo, el cual no debía ser concebido como mera multitud inorgánica. ¿Qué decía esa tradición clásica acerca de la legitimidad de obedecer a un soberano?
La ley natural y el derecho de gentes
Emanuel Gottlieb Leutze (1816-1868), "Colón ante la reina". La reina Isabel piensa preocupada la manera de extender a los nativos americanos una ley justa, el "derecho de gentes".
Se han distinguido en el hombre dos tipos extremos de leyes: la natural –reflejo de la ley eterna– y la positiva –obra propiamente humana–. Entre ambas habría una ley intermedia, llamada “derecho de gentes”.
El caso es que entre los autores del Siglo de Oro no hay un punto más controvertido –acerca de la calidad fundante de las leyes que regulan la conducta de los hombres– que el referente a lo que se llamaba “derecho de gentes”. Para unos pocos, identificable con el derecho natural. Para la mayoría, adscribible al derecho humano o positivo.
Una cuestión polémica que arranca de muchos siglos atrás, especialmente de los juristas romanos, quienes a su vez habían recogido las enseñanzas de Cicerón: si el derecho natural es de todos los hombres entre sí, el derecho de gentes, en cambio, compete a todos los de la misma nación; y el puramente legal o civil solamente conviene a todos los miembros de una misma ciudad.
Desde Cicerón, hablar del derecho de gentes era referirse, de manera interestatal, a la guerra y a la paz, a la inviolabilidad de los embajadores, al cumplimiento de las treguas pactadas, a la esclavitud, a las manumisiones (se consideraba que el hombre vencido en la guerra era del vencedor por derecho de conquista, lo mismo que las tierras o los poblados, y por eso mismo se llamaban también mancipia, porque se capturaban con la mano), pero también, de manera intraestatal, a las sucesiones, a la libertad de comercio, al cumplimiento de los contratos, a las cosas de nadie [res nullius] concedidas al primer ocupante, etc.
Este uso histórico del concepto de derecho de gentes –con los pertinentes ejemplos que los autores aducen– permite realizar el análisis de su esencia fenomenológica en su concreción temporal; es también importantísimo para determinar claramente su puesto en el conjunto del derecho; y muy especialmente para despejar las dudas acerca de si se identifica plenamente o no con el derecho natural.
Debido a su origen humano, el derecho de gentes puede a veces fallar y ser injusto; cosa que no puede ocurrir con el derecho natural.
También los maestros de la Escuela de Salamanca distinguen, como ya lo hicieron los medievales (San Alberto, Santo Tomás, San Buenaventura, etc.), entre el derecho natural y el derecho civil, ese derecho peculiar llamado derecho de gentes, una pieza con dos caras: por su anverso conviene con la ley natural, y por su reverso con la ley civil.
Si la naturaleza humana está tocada o debilitada por la “ley del fomes”, el “derecho natural” responde a una naturaleza en cuya definición se mantienen realmente las notas determinantes del hombre, pero el “derecho de gentes” viene a hacerse cargo de las tensiones opuestas (fragilidad operativa) con que está penalizada y debilitada esa naturaleza. De ahí que en el Siglo de Oro los razonamientos utilizados para deducir cada concreto “derecho de gentes” figura el derecho natural en la premisa mayor, la aplicación de la fragilidad humana (entitativa u operativa) en la premisa menor, y la formulación del correspondiente derecho en la conclusión. Esto hace que un concreto “derecho de gentes” sea expresión de un ajuste conveniente para salvaguardar el derecho natural formulado en la premisa mayor.
Reconducción de la ley humana a la ley natural
Los Maestros del Siglo de Oro proponían una duda, tomándola de Tomás de Aquino, acerca de si alguien puede obrar sin ajustarse a la letra de la ley.
Lo que desencadena esa duda se reduce a una sola cosa: a la “excepcionalidad del caso”, ya advertida por Aristóteles.
Excepcionalidad que puede provocar un conflicto entre una ley inferior y otra superior, o entre la particularidad del caso concreto y la generalidad de la ley.
En primer lugar, dicho conflicto puede darse entre dos leyes jerarquizadas: y así, en una situación particular, las prescripciones de la ley positiva pueden entrar en conflicto con una ley superior que ordena la salvaguarda de intereses más capitales o importantes: porque objetivamente la ley positiva se convertiría en injusta si se aplicara.
En segundo lugar, también puede darse conflicto debido a circunstancias excepcionales imprevistas, de manera que la aplicación de la ley sería subjetivamente más dura y penosa de lo que debería ser según la intención del legislador: la sumisión a la ley positiva sería por tanto injusta.
No obstante es preciso que sea repuesto el orden de la ley, cuando ésta es deficiente a causa de su universalidad; y va más allá de la mente del legislador –el poder o el querer del legislador–, precisamente para remontarse a los principios superiores del derecho natural, para encontrar ahí la explicación última de la legitimidad de la aplicación de la reconducción práctica. Es lo que hace la epiqueya.
La relación moral en la conciencia
Claude Monet, "Amanecer" (1871). En el albor de la vida humana se despierta tenuemente la conciencia moral, siguiendo un proceso de crecimiento y maduración.
1. Verdad especulativa y verdad práctica
La verdad formal es la especulativa –regulada en nuestro intelecto por las cosas, a las que él se conforma–: hace referencia a las cosas mismas, como lo regulado y medido a su medida y regla. Poinsot –aceptando en esto la posición de otros tomistas, como Báñez[1]–, estima que ‘la relación veritativa’, de suyo y por la fuerza de su fundamento, es real; aunque por defecto del término la relación sólo sea irreal.
Mas cuando se trata de la verdad práctica –la del intelecto que produce las cosas mismas, como el artífice las cosas artificiales–, la relación es distinta: en cuanto productor, el intelecto es la medida de tales cosas, y éstas son lo medido por él; por ello, no tiene propiamente una relación real a las cosas, sino una relación irreal, porque la medida no hace realmente referencia a lo medido, sino al contrario. La verdad práctica no se comporta a modo de relación real en el intelecto. Y por esto mismo, la verdad de Dios respecto a las criaturas no está medida por las cosas, sino que ella las mide.
Si la verdad práctica establece y determina qué ha de hacerse y cómo, la verdad especulativa sólo asevera –por afirmación o negación– que nuestro pensamiento es adecuado a lo que la cosa es.
Por su parte, la verdad práctica “mide” el objeto del acto humano y, en consecuencia, la conformidad o disconformidad de dicho acto con el objeto “medido”. Es esa relación del acto humano a su objeto la que ahora nos ocupa. leer más…
Persona, naturaleza humana e historicidad
El árbol en medio del río simboliza la identidad de la esencia humana en la corriente de la historia; en ella se reflejan todos los avatares vitales, los cuales dejan su huella, pero no suplantan a la naturaleza humana, sino que la enriquecen con cada golpe de oleaje. (Foto: Worldprints.com)
Aspectos humanos de la historicidad
A la condición general del hombre que hace su vida espiritual y material inmerso en lo temporal y condicionado por las circunstancias se le llama «historicidad».
En la estructura de la historicidad se entrecruzan dos direcciones temáticas: una horizontal otra vertical.
La primera está constituida por la referencia que el hombre hace al pasado (dado y retenido) y al futuro (pretendido y ausente), así como el consiguiente carácter condicionado y contingente de su ser, el cual no se ofrece como algo estático y hecho o sin capacidad de ser transformado por el obrar.
En la segunda se patentiza la íntima dialéctica u oposición entre lo concreto realizado y las posibilidades no cumplidas; esta segunda dimensión va internamente acompañada de la conciencia de responsabilidad y externamente referida al mundo y a la comunidad. leer más…
Historicidad humana y verdad
Eugène Delacroix (1798-1863), “La libertad guiando al pueblo”. Un puro hecho temporal, como el acto revolucionario, sólo tiene sentido histórico desde la idea que lo ha propiciado.
1. El juicio histórico: su verdad
La historia es siempre perfectible: continuamente inserta correcciones en los hechos que son probables y señala nuevas circunstancias. Cada hecho individual ha surgido de un ambiente espiritual y social en que los individuos viven, a saber, del “estilo de vida” (intrahistoria, espíritu objetivo), por cuya virtualidad se comunican y manifiestan los hombres. A su vez, el hecho remoto recogido por un historiador actual queda automáticamente tamizado por el “estilo de vida” en que vive. Esa tamización debe corregirse con la investigación, con el método riguroso, con la observación y la crítica. La comprensión histórica ha de aspirar a un grado necesario de exactitud: la suficiente para restituir aquel hecho a su intrahistoria propia, a su estilo de vida original. Esa es, en parte, la explicación histórica: encuadra el hecho en su propio ambiente humano, indicando procedencia u origen. Y como cada testimonio refleja un lado o aspecto particular de su ambiente, el historiador ha de reconstruir, con un número suficiente de testimonios, una visión total del pasado, haciéndose, sólo por la inteligencia, contemporáneo de lo que pretende conocer. El contacto con un segundo testimonio posibilitará una mejor comprensión del primero; y cada uno de los siguientes hará más inteligible la significación espiritual única de todos ellos: todos se verán surgir de un estilo de vida propio. Con todo, el relato histórico será un conocimiento aproximativo: no falso, pero sí inadecuado, susceptible de aumentar su convergencia hacia la realidad pasada.
De ahí que, desde el punto de vista gnoseológico, el juicio histórico carezca de una certeza metafísica o física: tiene sólo una certeza moral, la cual se refiere a los hechos libres del hombre[1]. Lograr esta certeza no es imposible, pues considerando las costumbres, las inclinaciones, las necesidades y las circunstancias que acompañan al acto libre se puede obtener un carácter común. Y aunque el carácter más cierto de los actos libres es la contingencia que tienen en la misma operación, es claro que una vez puesto o realizado el acto, éste tiene la necesidad de estar fijado (una “necesidad hipotética”, decían los clásicos), la cual es suficiente para lograr un conocimiento cierto, como enseguida veremos. leer más…
El concepto de naturaleza
Vincent Van Gogh: "Noche estrellada". El pintor expresa vivamente el movimiento interior de la naturaleza, mediante la fuerza del color y del dibujo personal.
I. HISTORIA DEL CONCEPTO
Los maestros del Siglo de Oro utilizan la noción griega de “naturaleza” que había sido reelaborada en la tradición occidental. Pero la reciben sistematizada por los grandes pensadores medievales de los siglos XIII y XIV; especialmente en España por la tradición que arranca de Santo Tomás. Es esta tradición la que voy a exponer aquí. En esta tradición la “naturaleza” comparece como estructura inteligble de lo real. La naturaleza es el núcleo inteligible y objetivo de las cosas. Está en las cosas y se adecua a la mente humana. Figura como la línea de intersección entre las cosas y el pensamiento: es la racionalidad que el entendimiento tiene que extraer de las cosas para comprenderlas. Las cosas son cognoscibles, poseen una cierta naturaleza inteligible que permite la adecuación objetiva de nuestra mente a lo real.
Lo que se llama “ley natural” es una estructura inteligible formulada por la inteligencia respecto del obrar humano propiamente dicho; pero no es una ley mecánica, ni biológica: es una ley del obrar libre, la cual debe regir los actos para que sean conformes con las exigencias mismas de la naturaleza humana. leer más…
La palabra latina persona tiene su origen en el griego πρόσωπον y significa la máscara de actor y también el personaje teatral.
Persona y naturaleza: naturalismo, culturalismo, personalismo
Persona era, entre griegos y latinos, la máscara de actor y también el personaje teatral. La máscara oculta el rostro, pero detrás está el verdadero individuo de la especie humana, hombre o mujer, un supuesto inteligente a quien en el ámbito jurídico se le llamó “sujeto de derechos”. Con el tiempo persona ha pasado a significar ese individuo profundo de la especie humana. E incluso puede decirse que la persona está detrás de la personalidad, de la máscara o del aspecto que el hombre muestra: la personalidad no agota la persona.
En la actualidad, el concepto de “persona” se intenta separar, e incluso contraponer, al de “naturaleza”.
Se dice que el concepto de naturaleza humana está cargado de graves interrogantes, derivados de la revisión que de él han hecho diferentes corrientes de pensamiento. Podríamos aludir especialmente al naturalismo y al culturalismo. leer más…
La persona, la personalidad, el yo
Frans Hals (1582-1666) “Juerguistas en Carnaval”. Con pincelada valiente y decidida presenta el incontenible deseo humano de “aparentar” sin perder el propio fondo personal. Personalidad y persona en una tensión dinámica constante.
Orden entitativo y orden operativo
1. En consonancia con la doctrina clásica sobre la persona como sustancia, cabe indicar que, en el caso del hombre, la sustancia es un centro dinámico genuino, del que brotan las actividades y al que éstas refluyen una vez producidas, justo por cumplir el destino de la naturaleza humana, a la vez animal y racional: el fin ontológico de su actividad (o de sus accidentes) es la misma sustancia.
Dicho de otro modo: en la medida en que las actividades brotan de mi ser personal como de una sustancia, puedo decir «yo soy yo»; y en la medida en que, una vez producidas, tales acciones refluyen en la sustancia (prescindamos de que me hagan bueno o malo), puedo decir «yo soy mío». Esta consideración fenomenológica responde a dos niveles de apropiación personal que serían ontológicamente imposibles sin la determinación sustancial. Al decir «yo soy yo» afirmo mi identidad ontológica en la dimensión operativa de mi originalidad[1]. Y cuando digo «yo soy mío» afirmo mi identidad ontológica en la dimensión operativa de mi mismidad. En el caso del hombre, no equivale originalidad a mismidad, aunque ambas dimensiones se deban a la realidad sustancial e idéntica de la persona: la primera obedece al carácter fontal u originante de la sustancia; la segunda, a la índole incluyente y receptora o final de la misma sustancia respecto de sus propias actividades. En su identidad sustancial como principio idéntico en el tiempo, pero nunca estático, adquiere sentido la originalidad y la mismidad de la persona. leer más…
Persona, intimidad, interpersonalidad
René François Ghislain Magritte (1898-1967), “Amantes”. Desde su estilo surrealista provoca unas imágenes ambiguas de dos personas cuyas identidades están ocultas tras los velos que ciñen sus cabezas. Expresan la tensión entre lo interno y lo externo, la intimidad y la publicidad, en que se fraguan todas las relaciones humanas.
1. Dialéctica de la intimidad: soledad y comunicación
Si sólo en la comunicación alcanzo la mismidad, hay en esa comunicación dos cosas: el ser yo conmigo mismo y el ser con el otro[1]. Yo soy autónomo si soy independiente y no me pierdo por entero en el otro; si me perdiera, la comunicación se anularía al mismo tiempo juntamente conmigo. Inversamente: si yo comienzo por aislarme, haciéndome radicalmente autónomo, la comunicación se empobrece y vacía; incluso pierdo la intimidad, la cual se me volatiliza en un vacío puntiforme.
Por tanto, si no hay soledad no hay mismidad; siempre que entendamos que la mismidad no es idéntica al estar aislado socialmente, sino a tener la más profunda relación con el otro.
Desde luego, poseer intimidad significa estar solo, pero de modo que en la vacía soledad todavía no está la mismidad conseguida, pues la soledad auténtica y plena reside en la conciencia de estar dispuesto para una realización existencial propia que únicamente acontece en la comunicación. leer más…
Amor y familia
Jean Honore Fragonard (1732-1806): “Declaración de amor”. En el clasicismo de la pintura se refleja el hecho de la salida amorosa: con una mano el amante aprieta su corazón, y con la otra le entrega una flor a su amada. La suave acogida de la enamorada completa el simbolismo del cuadro.
1. Ser empírico y ser radical de la familia
a) Enfoque cuantitativo y cualitativo
La familia no es una abstracción, sino una realidad. Una realidad de carácter único, que exige una reflexión especial. Hay un modo de acercarse a la familia que consiste en considerarla como un objeto de estudio puramente cuantitativo y experimental, como una cosa entre las demás cosas del mundo. Y desde luego, la familia es una cosa; pero no como las demás cosas. En ella se articulan seres humanos, vidas, afanes, decepciones y alegrías. Si un investigador se acercara a la familia y, para ver su naturaleza propia, comenzara a examinarla con redes metódicas cuantitativas, sólo obtendría un esquema limitado e inadecuado. Construiría primero un modelo estructural de familia y le iría aplicando luego elementos variables, como índices de natalidad y de mortalidad, duración de las uniones, incidencias socio-económicas, etc. Incluso con ayuda de informática y ordenadores podría hacer un estudio que simulara la experiencia de una comunidad de esas hipotéticas familias durante un largo período. Con ello determinaría variedades de familia que podrían aparecer en diversas circunstancias. Diría, por ejemplo, cómo se ha extendido tal imagen de familia hasta el momento por el mundo, qué tipos han existido, cómo se organizan sus relaciones en el todo social, etc.
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La familia como origen
Joaquin Torres García (Uruguay, 1874-1449): “En familia”. El pintor expresa el clasicismo y al arraigo en la tradición mediterránea, priorizando la composición cromática más allá del realismo pictórico, bajo los principios de proporción, unidad y estructura.
1. Ideal de paternidad
a) El dominio de la fecundidad
El hecho de que en el ideal moderno de relaciones personales entre varón y mujer la sexualidad se haya escindido de la procreación provoca un especial trato de la biotécnica con el ser humano. El mundo moderno se encuentra con nuevos procesos de fecundación, los cuales son exigidos por la sociedad no ya para curar una infertilidad dentro de una relación conyugal íntegra, sino para conseguir unos fines distintos.
Con la biotécnica parece que el hombre produce al hombre mediante técnicas de modificación genética y de fecundación: inseminación artificial directa sobre la mujer o fecundación in vitro con transferencia de embriones. Se está viviendo como creador tanto de su naturaleza como de su destino. Un anónimo «banco de esperma», un anónimo «banco de ovocitos», una anónima «madre portadora» (surrogate mother) pueden figurar como materia o resorte de una creación parcial del niño, por ejemplo, mediante la técnica de «fecundación in vitro con transferencia de embriones». leer más…
El juez
Gerad David (1460-1523). “El juicio de Cambises a Sisamnes”. Cuenta el historiador Heródoto que Sisamnes fue un juez corrupto, de la época del reinado de Cambises II de Persia. Aceptó soborno en un juicio y dictó una sentencia injusta. Como consecuencia el rey le mandó detener por prevaricador y ordenó que se le despellejara vivo.
Impartir justicia
Tradicionalmente se ha entendido que la función del juez consiste en actuar la voluntad de la ley, o garantizar la observancia de la norma legal, o aplicar las leyes impartiendo justicia, para dar a cada uno lo suyo.
Más recientemente se argumenta que el juez puede prescindir del mandato legal para hacer justicia, porque la ley sería tan sólo una mera indicación a los jueces sobre el contenido del fallo; de modo que los actores de un juicio deberían atenerse no tanto al criterio de sumisión del juez a la ley –vinculado a la ley material– cuanto a la función judicial de hacer justicia –convertido el juez en creador de derecho–.
También se oye decir, con motivaciones políticas, que el juez es uno de los instrumentos de transformación de la realidad social, en cuyos fallos debe prevalecer la ideología política por encima de la ley vigente. De manera que si el juez se sujeta a la ley, será criticado por no saber interpretarla conforme a intereses políticos determinados.
Es claro que esta politización de la justicia está reñida con las enseñanzas filosófico-jurídicas de los maestros del Siglo de Oro, los cuales indicaron que desde luego el juez no está sujeto exclusivamente a la ley, ni es mero vocero de ella, porque al hacer justicia puede faltarle ocasionalmente la ley y, por lo tanto, habría de actuar a veces sin una ley: ahí entraba el papel de la epiqueya (Véase: Reconducción de la ley humana a la ley natural).
Forma y naturaleza
Salvador Dalí (1904–1989): “Nacimiento del nuevo hombre”. Fiel a su estilo surrealista, Dalí describe un universo simbólico que responde a la virtualidad inmensa de la forma, de la vida incipiente, de la esperanza.
Etimología y funciones generales
Etimológicamente significa el aspecto exterior de una cosa, su aire, su apariencia. Pero, a veces, se distingue entre figura y forma, expresando aquélla el perfil o contorno de un objeto, el aspecto externo, pasando entonces la forma a significar el aspecto interno, la esencia. Es más, el primer concepto conduce al segundo, pues si el aspecto externo distingue a una cosa de las demás, constituyendo su fisonomía patente, es porque responde a una estructura interna, a una figura latente e invisible, captable sólo por la mente. De aquí que la forma signifique, en su sentido metafísico, aquello que hace a la cosa ser lo que es. En su connotación a la patencia y visibilidad traduce el griego morphé y el latín forma; en su connotación a lo latente e invisible, traduce el griego eidos y el latín species o genus.
En cuanto a su dimensión estrictamente filosófica, se pueden distinguir tres enfoques de la forma:
- absolutización objetiva, como principio ontológico;
- absolutización subjetiva, como principio lógico-gnoseológico;
- proyección objetivo-subjetiva, como co-principio gnoseológico-ontológico. leer más…
Evolución y evolucionismo
Salvador Dalí (1904-1889), “El nacimiento del hombre”. Una pequeña, pero impactante, imagen surrealista, escultura sacada de una previa pintura (1943).
Teoría de la evolución
Entre los temas que, respecto al hombre, Darwin dejó pendientes está el de la posible identificación entre evolución y evolucionismo.
La Teoría de la Evolución enseña que, teniendo en cuenta los datos de las ciencias naturales (paleontología, biogenética, etc.) puede afirmarse con toda probabilidad que en el ámbito orgánico existe un proceso continuo, sin aparentes saltos bruscos, de desarrollo, proceso que va de las formas inferiores a las formas superiores. Pero de tales datos científicos no se saca la conclusión de que las formas inferiores producen, por despliegue interno o inmanente, las formas superiores. Parece, pues, que no habría objeciones serias que oponer a la evolución entendida de esa manera. Lo importante, en tal sentido, es que los científicos encuentren los mecanismos genéticos –o de otra índole– que dan lugar a ese proceso continuo, en el cual todos los organismos pasados y presentes descienden, siguiendo una ley de nacimiento natural, de realidades preexistentes. Tal proceso no siempre es progresivo, pues a veces desemboca en una vía muerta. leer más…
4. La relación creatural
Miguel Ángel (1475-1564), "La creación de Adán". El brazo derecho de Dios se abre para impartir la vida al hombre Adán. El dedo de Adán es capaz de alcanzar el dedo de Dios en el mismo momento de su creación, pues es creado “a semejanza” de Dios. La relación del dedo humano al dedo divino es real (de abajo arriba), pero no implica idéntica o simétrica relación en Dios (de arriba abajo).
La posibilidad continua que la criatura tiene de volver a la nada modula el tipo de relación que mantiene con el creador: “Cuando la criatura se refiere al creador, la relación se fundamenta en la criatura de modo real, mas en Dios sólo de modo ideal; de ahí que la relación misma implicada en el nombre de creación no ponga algo en el creador, sino solamente en lo creado”[1].
En la tesis planteada gravitan dos cuestiones nucleares: primera, la referente a la existencia de una relación real de la criatura a Dios; segunda, la que concierne a la modalidad y tipificación de dicha relación. leer más…
2. La creación como emanación de los seres
El nacedero del Urederra, en Navarra, es un hermoso símbolo de la salida que todos los seres hacen de su creador, aunque la mera representación imaginativa de esta emanación es insuficiente para entender la creación.
1. El paradigma necesitarista
1. Ya desde el Comentario a las Sentencias explicó Santo Tomás la “creación” como producción de una cosa en el ser, según toda su sustancia: producere rem in esse secundum totam suam substantiam[1], aunque en esta formulación no hace referencia a la nada. Pero en la explicación de la fórmula advierte que la creación es “de la nada” [ex nihilo], “pues nada hay que preexista a la creación” [quia nihil est quod creationi praeexistat]. Es cierto que “de la nada, nada se hace” por la misma nada; pero la creación supone algo más que la nada: la potencia infinita del creador, el cual es causa universal del ser y, por ello, saca las cosas de la nada; y no puede haber nada en los seres que no proceda de Dios[2].
Aunque los principios que permiten explicar la creación se hallan en Aristóteles, no está claro que la creatio ex nihilo se encuentre en el Estagirita, el cual no habla de un tránsito del no-ser al ser distinto de la mera generación realizada a partir de una materia preexistente[3]. leer más…
1. Nada y creación
Jerónimo Bosch, El Bosco (1450-1516), “La creación del hombre”. Poniendo en su arte perfección técnica y calidad de dibujo, presenta con imaginación y originalidad el paraíso terrenal en que aparecen Dios, Adán desnudo sentado y Eva arrodillada.
No es posible comprender sistemáticamente la ley natural, sin referirla a su autor. Me gusta recordar que el presente blog me ha sido sugerido por una frase de Sartre: “No hay naturaleza humana, porque no hay un Dios que pudiera haberla pensado”. Cabría decir entonces que “si no hay Dios, todo está permitido”. La legalidad, el deber, el compromiso, los fines y lo valores se deciden, por tanto, en la solución que se le de a la frase de Sartre.
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1. Dos enfoques diferentes del origen del mundo: las ciencias físicas y la metafísica
El segundo libro del Comentario a las Sentencias empieza desarrollando el formidable asunto de la creación. Lo creado –el resultado de la creación– es el conjunto de las cosas finitas, tanto las materiales como las espirituales, conjunto que Santo Tomás llama “mundus”, el mundo o universo. El estudio de su producción se hace primordialmente desde un punto de vista metafísico, donde se contrapone radicalmente el ser a la nada; y así es abordado en la primera distinción. Pero el Comentario pregunta además –al hilo del relato del Génesis, y después de haber considerado la existencia y la naturaleza de los ángeles (d2-d11)– por la constitución o esencia física del conjunto de cosas finitas que, englobadas en los cielos y la tierra, llevan marbete de materia, o sea, por el mundo material, por los seres que lo componen, las relaciones que guardan entre sí, su jerarquía, su causalidad, su finalidad concreta, etc. (d12-d15). El tratamiento de la esencia física del “mundo” acontece ahí bajo un enfoque propio de la ciencia natural, matizado a veces con realces ontológicos.
El enfoque metafísico de la creación como producción a partir de la nada [productio ex nihilo] supone una imponente novedad no sólo frente al pensamiento griego, sino también frente a ciertas orientaciones de la edad moderna y contemporánea. El “mundo” aparece, bajo la perspectiva de la creación, como una unidad de orden, en cuanto en él unas cosas están referidas a otras, y todas a su creador. En tal sentido, no hay dos, ni tres mundos: todas las cosas creadas pertenecen al mismo mundo, porque todas deben estar ordenadas dentro de un solo orden y hacia un mismo fin. Que este mundo ha surgido por una “productio ex nihilo” es el tema que expondré en la primera parte de este trabajo. leer más…
3. La inmersión social de la empresa
Diego Velázquez, “Las hilanderas” (1657). En primer término, cinco mujeres preparan lanas para hilar y trabajan afanosamente en un tapiz. Al fondo, otras mujeres ricamente vestidas contemplan un tapiz, que acabarán adquiriendo. Trabajo y capital, unidos en esta empresa de tapices.
Las empresas en el sistema de «economía libre»
Las empresas son centros de inversión (exigen bienes, capital) y de producción (necesitan equipos, instalaciones y materias primas). Son además órganos de decisición económica y de gestión individual: órganos de decisión económica, pues el empresario toma de manera autónoma, previendo el comportamiento del mercado, las decisiones sobre la planificación de la actividad empresarial, disponiendo los factores de producción, calculando costos y beneficios, fijando libremente los precios; órganos de gestión individual, pues aunque las decisiones se toman por la empresa, pueden ser varias las personas que intervienen en el desarrollo de la gestión. Y, por fin, son órganos de ejecución. Estos órganos persiguen la rentabilidad máxima del capital invertido, incrementándolo de la mejor forma posible. leer más…
1. Qué es un empresario
El pintor vallisoletano Carmelo Varona García de Mardones representa, en su "Locomotora" el hecho innegable de que existen fuerzas sociales capaces de hacer progresar a una nación. La empresa es una de esas fuerzas.
La función directiva en la empresa
En la «economía libre» es fundamental la persona que lleva la dirección o gestión de la empresa. La acción directiva, pretendiendo el beneficio, implica una función intelectual y una función volitiva.
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Dos aspectos de la función intelectual: previsión y mando
De un lado, es función de previsión: ha de analizar la situación presente (diagnóstico) para prever la situación futura (pronóstico), de acuerdo con expectativas de producción y de mercado. El empresario dictamina lo que con el trabajo y el capital debe hacerse en cada caso particular. Pero ese dictamen no es meramente teórico o descriptivo, sino práctico o prescriptivo, de gobierno. leer más…
4. Ética de la eficiencia empresarial
Pedro Brueghel, el Viejo: "La cosecha" (1565). De un lado, representa campesinos trabajando en la dura faena de la siega. De otro lado, destaca algunos de ellos comiendo. Otros, durmiendo. Producción y consumo en una simétrica posición de planos, en un ciclo personal que va de la cosecha al descanso; puntos vitales que se insertan en toda empresa.
Los códigos corporativos
Ser bueno es rentable. Sabido es que el fondo moral de los japoneses fue uno de los componentes esenciales de su “milagro económico”. Cuando una empresa se desenvuelve en un clima de deterioro moral, ni despierta confianza ni da seguridad: sus productos pueden estar averiados, sus pagos pueden diferirse, etc. De hecho el comportamiento éticamente honesto de un empresario es más previsible que una conducta inmoral. Sencillamente por el carácter habitual y continuo con que se expresa, pues nadie es honrado a ratos. Si trato en los negocios con un empresario honesto —que tiene criterios constantes, permanentes, «de una pieza»— sabré a qué atenerme. De ahí que si todos los miembros de una organización empresarial consiguen una sólida constitución moral, será muy alta la fiabilidad y la confianza que muestre el tejido social hacia ellos, siendo muy pequeño el margen de inseguridad. Esto explica en parte que en los Estados Unidos y en el Canadá, para elevar la competitividad frente a la industria japonesa y mejorar la cotas de productividad, se prestó cada vez más atención, dentro de la empresa, a proporcionar un «código corporativo» de valores éticos. Pero, ¿qué tipo de valores? ¿Valores pragmáticos de utilidad o valores de sentido personal? leer más…
