Fernando Castro Pacheco (1918-1979): “Venta de esclavos, de Yucatán a Cuba”. Pintor muralista, plasmó el espíritu y la historia del pueblo mexicano, particularmente del yucateco. Con su extraordinaria técnica y su vigor plástico presenta los aspectos más negros que reflejaban las continuas guerras, primero coloniales, y luego civiles.

1. ¿Qué o quién puede ser un instrumento?

1.  A Francisco de Vitoria le resultaba lacerante la instrumentalización que se hacía de los nativos encontrados por los españoles en el Nuevo Mundo.

Vitoria dedicó su vigor intelectual a explicar de manera sistemática los principios que permitían superar el trato instrumental de los indios, haciendo no sólo una defensa social de aquellos aborígenes, sino previamente y de modo más fundamental, la justificación de una ontología, de una antropología y de una ética que permitían situar la relación exacta entre un hombre y otro hombre, un pueblo y otro pueblo, prescindiendo incluso del hecho del Descubrimiento.

Vitoria piensa el trato inhumano bajo la relación de esclavitud, entendido el esclavo como “instrumento animado”, según la repetida sentencia de Aristóteles: “El instrumento es un siervo inanimado, y el siervo es un instrumento animado”. Para entender aquella instrumentación del hombre impugnada por Vitoria, es conveniente indicar las notas específicas que tenía un instrumento para un profesor de Salamanca, lector de Aristóteles y de su comentarista Tomás de Aquino.

2. En el año 1534 escribía Francisco de Vitoria una carta al P. Arcos sobre ne­gocios de Indias, refiriéndose especialmente al trato que ciertos conquista­do­res de México y Perú –en este caso los llamados peruleros– daban a los indíge­nas. Esta carta –célebre por la cantidad de veces que ha sido citada– estaba mo­ti­vada por las preocupantes noticias que llegaban a Salamanca, traídas de primera mano por los misioneros, que relataban el trato degradante e indigno que recibían aquellos nativos, que en teoría eran vasallos libres, súbditos del Emperador. Con tono irritado escribe Vitoria: “En verdad, si los indios no son hombres, sino monas, entonces no son capaces de injurias [o injusticias]. Pero si son hombres y prójimos, con todo lo que eso trae consigo, vasallos del empe­rador, no veo cómo excusar a estos conquistadores de última impiedad y tiranía, ni sé qué tan gran servicio hagan a su majestad de echarle a perder sus vasallos. Si yo desease mucho el arzobispado de Toledo, que está vacante, y me lo hu­biesen de dar porque yo firmase o afirmase la inocencia de estos peruleros, sin duda no lo osara hacer: antes se seque la lengua y la mano, que yo diga ni escri­ba cosa tan inhumana y fuera de toda cristiandad”[1].

Estas palabras son fruto de lo que este brillante maestro de la Universidad de Salamanca había empezado a cuestionar en sus relecciones académicas, a saber, los títulos del dominio que algunos españoles decían poseer sobre las Indias. Especialmente le resultaba lacerante a este gran maestro salmantino la instrumentalización que se hacía de los nativos encontrados por los españoles. Vito­ria dedicó su vigor intelectual a explicar de manera sistemática los prin­cipios que permitían superar el trato instrumental de los indios, haciendo no sólo una defensa social de aquellos aborígenes, sino previamente y de modo más fundamental, la justificación de una ontología, de una antropología y de una ética que permitían situar la relación exacta entre un hombre y otro hombre, un pueblo y otro pueblo, prescindiendo incluso del hecho del Descubrimiento. Sus discípulos, como Alonso de Veracruz, le seguirían en esta tarea de denun­cia[2].

Precisamente el núcleo argumental de este capítulo tendrá dos partes, refe­rentes a las dos tesis ontológicas y antropológicas de Vitoria, implícitas en la última frase de la citada carta: primera, que el trato de los peruleros era inhu­mano; segunda, que estaba fuera de toda cristiandad.

Comenzaré por el sentido del trato inhumano. Vitoria lo está pensando bajo la relación de esclavitud, entendido el esclavo como “instrumento animado”, según la repetida sentencia de Aristóteles: “El instrumento es un siervo inani­mado, y el siervo es un instrumento animado”[3]. Para entender aquella instru­men­­ta­ción del hombre impugnada por Vitoria, es conveniente indicar las notas es­pe­cíficas que tenía un instrumento para un profesor de Salamanca, lector de Aristóteles y de su comentarista Tomás de Aquino.

3. La primera nota esencial del instrumento consiste en la competencia, a saber, que el instrumento tenga su propia fuerza y actividad. La segunda nota es la dependencia, a saber, que el agente principal obre por él[4]. Estas dos notas constituyen un núcleo definitorio del instrumento: el ser un moviente movido[5]. En sentido propio el “instrumento” es movido por un agente principal que cuen­ta ya con la función peculiar del instrumento, con su buena función concreta, como ocurre con la sierra que es movida por el carpintero: si la sierra no cortara, carecería de instrumentalidad. Luego el tener en sí mismo el principio de su concreta actividad es un presupuesto para ser un instrumento[6]. En cualquier caso, aunque tenga su propia actualización, el instrumento obra en cuanto que es movido[7].

Queda claro que la instrumentalidad del instrumento no consiste en obrar por su propia forma –que la tiene–, sino en moverse por el agente principal, el cual sí obra por su propia forma[8]. En el instrumento se manifiestan así dos actualiza­ciones: una, la suya propia[9]: de ahí su competencia; otra, la del agente principal: de ahí su dependencia.

Pero la referencia al agente principal clarifica solamente un aspecto del núcleo definitorio de la instrumentalidad del instrumento. Porque el aspecto esencial del instrumento, o sea, su instrumentalidad, no está primariamente en re­mi­tirse retrospectivamente a un principio inicial eficiente, sino prospecti­vamente a un término final, a un fin. Por tanto, la tercera nota definitoria del instrumento se encuentra propiamente en su fin. ¿Y cuál es este fin? Pues el fin del instrumento está en el uso que se puede hacer de él. Si el bastón no puede usarse, ya no es instrumento[10]. Sin uso no hay instrumento. De manera que cuando estamos ante un “efecto” en que ha intervenido el instrumento, la forma de dicho efecto se asimila al agente principal[11], mas no por ser éste un mero eficiente, sino por ser un agente que usa. La usabilidad es la tercera nota del instrumento, la cual no ha de ser confundida con su competencia.

Ahora bien, atendiendo a su uso, los instrumentos pueden ser actualizantes o productivos. Son productivos [factiva] aquellos instrumentos con los que se produce algo además del uso mismo que se hace; y es lo que ocurre en muchos instrumentos técnicos, como de la carda o peine que utilizan los tejedores resulta una cosa distinta del uso mismo que se le da, a saber, el paño. Pero hay otros instrumentos, como los que se tienen en propiedad en la casa, de los cuales no se hace algo distinto del uso mismo, pues, por ejemplo, “lo único que se hace del vestido y de la cama es el uso que se les da”[12].

En ambos casos –en la actualización y en la producción–, el uso de una cosa significa la aplicación que hacemos de ella a una operación concreta; de ahí que también la operación a la que aplicamos una cosa se llame el uso de ella, como el cabalgar es el uso del caballo y el golpear es el uso del bastón[13]. Es claro que el uso es diverso según los diversos modos de relación entre el objeto y el su­jeto: o sea, según la diversidad de las cosas objetivas utilizables y de las facul­tades subjetivas comprometidas en el uso. Así el libro es un instrumento de la me­moria; el microscopio es un instrumento de la vista. Para la actividad eco­nómica, el instrumento humano más amplio es el capital: un instrumento ge­neral que comprende el ámbito subjetivo del trabajo humano y el ámbito objetivo de las herramientas, las máquinas, los edificios, los artefactos, las fábricas, los buques, los vehículos, los ganados, las mercancías, el dinero y todos los demás objetos de origen industrial que sirven para la promoción, ordinaria o extraordinaria, de nuestra vida. Y en otro orden de actividades, se habla del uso de la razón, del uso de la ciencia, e incluso del uso de la propia libertad, etc.

No es mi intención realizar un elenco sistemático de instrumentos. Baste in­dicar que las notas del aspecto eficiente o retrospectivo y del aspecto teleo­lógico o prospectivo describen al unísono la funcionalidad del instrumento. Esta funcionalidad del instrumento permite comprender que el uso –en tanto que teleológicamente constituido– se llame también “utilidad”: porque cuando jerar­quizamos los fines, decimos, por ejemplo, que hay determinadas cosas que están para el uso o la utilidad del hombre[14].

4. Pero todavía quedan algunas preguntas pendientes. Pues, ¿con qué fin un sujeto usa de algo? En última instancia lo usa para gozarlo. Ésta es la cuarta nota del instrumento: su gozabilidad; porque, en cierto modo, usar es sinónimo de gozar; el uso abarca también el goce[15]. No hay uso, en sentido estricto, si no hay un fin[16]: el uso implica el orden que el fin tiene al mismo goce del fin, por­que buscamos el fin para gozarlo[17]. De ahí que usar no signifique propiamente moverse, transformar sin tregua, proyectarse sin interrupción, sino propiamente descansar en el fin[18]. Junto a la funcionalidad, la esencia del instrumento reside en su gozabilidad.

Pero nosotros tenemos en el instrumento, junto con la funcionalidad y la go­za­bilidad, algo más hondo, a saber, nuestra seguridad en el mundo. Si el mun­do se nos presenta como un inmenso entorno de resistencias y de difi­cultades, el instrumento nos brinda la posibilidad de vencerlas y de asegurar nuestra exis­tencia en el uso y goce que hacemos de él. Ésta es la quinta nota definitoria del instrumento: la seguridad que ofrece. Es lógico que, por la seguridad ratificada, el uso del instrumento acabe en costumbre. Quizás la clave de la costumbre esté en la seguridad que el instrumento presta al hombre: el instrumento nos afianza en el mundo, asegurándonos también el goce de sus cosas[19].

5. Las notas de funcionalidad, gozabilidad y seguridad se estructuran de una manera precisa cuando lo utilizado es un instrumento animado.

Vitoria, como todos sus contemporáneos, sabía que también Santo Tomás distinguió dos especies de instrumentos: el “animado” y el “inanimado”[20], en corres­pondencia con los dos tipos indicados por Aristóteles: ὄργανον ἔμψυχον y ὄργανον ἄψυχον[21]. El prototipo de instrumento inanimado es el bastón, o el hacha o la sierra. En el otro extremo está el instrumento animado. Son muy elo­cuentes los ejemplos que también subraya el Aquinate de órganos animados e inanimados: “Para el timonel de la nave, el timón o gobernalle es un instrumento inanimado, en cambio el vigía que está en la proa es un instrumento animado”[22].

Pero, a su vez, hay dos especies o prototipos de instrumentos animados. Uno es el instrumento que, siendo animado, está unido a la sustancia del agente prin­ci­pal: y tal es la mano, la cual era definida por Aristóteles como “órgano de ór­ganos” (ἡ χεὶρ ὄργανόν ἐστιν ὀργάνων)[23], según la explicación que añade San­to Tomás: “porque las manos le han sido dadas al hombre en lugar de todos los órganos impuestos a los demás animales para defenderse o atacar o prote­ger­se, pues todo esto se lo procura el hombre para sí mismo con la mano”[24].

Para el caso que nos ocupa, el prototipo de instrumento animado es aquél que está separado de la sustancia del agente principal: tal es el vigía respecto al timo­nel, o el siervo y esclavo que se mueve por el imperio de su señor[25].

Volveré enseguida sobre ese instrumento animado que es el siervo o esclavo.

 *

 2. El mundo como instrumento: valoración premoral

1. He de advertir que esa noción aristotélica de instrumento –prolongada por toda la Edad Media hasta llegar a la Escuela de Salamanca–, noción que se expresa como funcionalidad, gozabilidad y seguridad, fue tomada en el siglo XX por Heidegger como pieza fundamental para determinar el modo de ser de las cosas que rodean al hombre en la vida cotidiana.

En Ser y tiempo, Heidegger atribuye al instrumento la nota de “estar pre­sente” [Vorhandensein] como algo “ya dado”. En cambio, el hombre no es una realidad ya dada, sino que es una actividad que se hace y se pone a sí misma; no es algo “ya puesto” como las cosas o los meros objetos. La realidad humana es un ente, pero no meramente algo cósicamente presente [vorhanden]. Su ser con­siste en “existir”, en salir de sí para posibilitar la constitución de toda realidad positiva[26].

Ahora bien, para Heidegger, nuestro cotidiano ser en el mundo no consiste en un conocer, sino en un tratar con el mundo en las múltiples formas de nues­tras preocupaciones y ocupaciones. Lo que en este trato nos es inmediatamente “dado” no son las cosas como cosas-sustancias, o cosas-materias o cosas-exten­siones, sino como asuntos: es decir, las cosas en el mundo cotidiano son para no­so­tros instrumentos o útiles [Zeug]. La forma de ser del instrumento implica una referencia constitutiva a otros instrumentos y, finalmente, la relación de to­dos los instrumentos al hombre. Heidegger expresa esa relación con el término manejabilidad[Zuhandenheit]. Las cosas no están inicialmente presentes a nosotros para ser contempladas teóricamente; porque la visión propia de quien trata y utiliza las cosas somete al útil al conjunto de referencias particulares y totales, cuya trama forma lo que llamamos la “conducta práctica”. Heidegger puntualiza que en el contexto de todos los útiles se descubre la “naturaleza” en un sentido anterior al meramente teórico, la naturaleza como conjunto de los seres manejables y utilizables: el bosque se ve como riqueza forestal, la mon­taña se ve como cantera, el río se ve como fuerza hidráulica, el viento se nota como fuerza en las velas; tal es la naturaleza en sentido instrumental y, además, primario.

El ser utilitario de las cosas, la “manejabilidad” [Zuhandenheit], tiene un carácter de “referencia servicial”: “servir para”. La estructura ontológica de lo manejable consiste en referencia, en ser “para” otro, como un conformarse con algo en algo.

Heidegger denomina el conjunto de estas relaciones y su estructura –en vista de su uso, de su finalidad y de su utilidad–, precisamente mundanidad del mun­do. Por estar ese conjunto de referencias ligado en su extremo al ser humano, el mundo como instrumentalidad pertenece a la constitución ontológica del hombre.

Si por el instrumento define la mundanidad del hombre –su ser en el mundo– es claro que Heidegger ha configurado la base de su análisis categorial y exis­tencial del mundo en los supuestos aristotélicos de instrumentalidad que eran muy conocidos ya por la filosofía clásica.

2. Pero avancemos un poco más. Recordemos que la filosofía clásica había planteado la instrumentalidad no sólo con las notas de funcionalidad y go­za­bilidad, sino también con la nota de seguridad (bajo la cual afloraba la cos­tumbre). Esta nota la retoma Heidegger en un libro que escribió mucho después de Sein und Zeit, a propósito de la obra de arte[27].

Heidegger llega a la noción de “seguridad” analizando un humilde instru­men­to: los zuecos de una campesina, los que había pintado Van Gogh. Leo el tex­to de Heidegger:

“En el oscuro interior del gastado zueco queda fijada la fatiga del andar la­bo­rioso. En la dura pesadez del zueco queda adherida la firmeza de la lenta mar­cha a través de los surcos uniformes que se extienden en el campo azotado por el viento desapacible. En el cuero queda la humedad y dificultad del suelo. Bajo las suelas pasa la soledad de los senderos al caer de la tar­de… Este instrumento pertenece a la tierra y queda guardado en el mundo de la campesina. Con estas ocultas implicaciones surge el instrumento como tal”.

Desde esta perspectiva, aunque se diga que el ser del instrumento sería esen­cialmente la utilidad, Heidegger piensa que ese “llevar los zuecos puestos” es también una operación que ofrece a la campesina seguridad –no una mera segu­ridad psicológica, sino ontológica y antropológica–. Y argumenta Heidegger así:

“Es cierto que la instrumentalidad del instrumento consiste en su servicia­lidad. Pero ésta a su vez se funda en la plenitud del ser esencial del instru­men­to. Nosotros lo denominamos la seguridad. Gracias a la seguridad, la campesina responde, a través de este instrumento, a la silenciosa llamada de la tierra; en virtud de la seguridad del instrumento está ella misma segura de su mundo”.

También para Heidegger, quizás con matices no muy distintos de los expre­sados por la filosofía aristotélica, la utilidad tiene su raíz en la seguridad. Sin la seguridad, nada sería la utilidad y degeneraría en fluctuación vital.

3. La conclusión que, a propósito del instrumento, se saca desde la perspec­tiva heideggeriana, con tan claros perfiles aristotélicos, es que si el hombre se reduce a instrumento también es reducido a uso, a utilidad, a goce, a serviciali­dad y a seguridad del existente al que se remite.

Lo cual es suficiente para entender la perturbada estructura vital del ser hu­mano que comparece como un útil enlazado a un instrumentalizador. Queda cla­ro que sólo hay instrumentos para el hombre; pero también es cierto que un hombre puede desequilibrar esa estructura ontológica tomando a los demás hom­bres como instrumentos, pervirtiendo la condición originaria que lo consti­tuye. Heidegger alcanza a decir que el instrumentalizador habría caído en una existencia inauténtica. Pero rehúsa inicialmente dar una adjetivación ética a esa inautenticidad, diciendo, por ejemplo, que el instrumentalizador ha caído en una existencia inmoral y ha dado origen a la esclavitud.

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 3. Valoración moral del instrumento animado

En cambio, Francisco de Vitoria se preocupó de dar una valoración moral al hecho de la esclavitud. Esto me lleva a entrar directamente en la evaluación que tanto él como sus discípulos, hacen del esclavo como “instrumento animado”.

Pero antes de abordar este punto es preciso indicar que la noción de esclavo se determinaba en el mundo antiguo y medieval desde el concepto más genérico de servidumbre[28]. Y el mismo término “siervo” venía a tener varios sentidos[29].

Hasta el Siglo de Oro llegó la distinción de tres tipos de servidumbre: existe la servidumbre civil, que es el servicio o supeditación del ciudadano normal a sus gobernantes legítimos. Además estaba la servidumbre o esclavitud legal, impuesta por una ley positiva; y estaba también una presunta esclavitud natural, que algunos creían ver en una disposición natural[30], aunque muy pocos enten­dían la esclavitud natural en un sentido físico y necesitante.

Los autores medievales y renacentistas están de acuerdo en que al principio todos los hombres eran iguales, y sólo con el tiempo se introdujo la esclavitud. Normalmente se pensaba que la servidumbre o esclavitud “legal” se imponía o por “derecho natural”[31], o por “derecho de gentes”[32] o, en general, por “derecho civil”. En cualquier caso, la esclavitud legal se derivaba principalmente de la cautividad por guerra y de delitos cometidos: rapto, colaboración con enemigos, pertenencia a familia de ladrones, contumacia; pero también se derivaba de actos no delictivos, como el voto, la venta propia, la venta de hijos o el nacimiento de mujer esclava. La idea de esta esclavitud legal era asumida sin objeciones por la mayoría de los autores.

El hecho de que durante siglos se admitiera, principalmente en Europa, la esclavitud legal venía acompañado de argumentos que la justificaban; por ejem­plo, si al vencido en una guerra se le conmuta la pena de muerte por la de escla­vitud, se logran dos beneficios: primero, salvarle la vida; segundo, aprovecharse de su trabajo para aumentar las propias riquezas y el comercio. También en las Escrituras y en el Derecho Canónico venía ratificada la esclavitud. Estos y otros ar­gu­mentos quedaron enquistados en las costumbres, en la cultura, en las leyes y en las relaciones sociales de muchos pueblos; de manera que tanto dentro de los diferentes reinos, como en la praxis de sacerdotes y religiosos, era conside­rada la esclavitud legal como algo consabido y honesto, instituida incluso por el derecho de gentes. Con lo cual se veía la esclavitud legal como una institución lícita e incuestionable.

Es justo destacar que los argumentos a favor de esa esclavitud chocaban siempre con la definición del hombre como ser racional, y con los atributos que le son inherentes, a saber, su libertad, su dignidad y su igualdad[33].

Por eso es comprensible que ante las noticias que llegaban a Salamanca de los abusos y desafueros que los conquistadores cometían en las Indias recién des­cubiertas, empezaran a oírse voces discordantes y de gran autoridad moral con­tra la aplicación de la esclavitud legal. Ninguna tan fuerte y tan bien aparejada como la de Francisco de Vitoria.

Y había en sus censuras y reprobaciones una carga moral de tanto alcance que sus argumentos acabaron penetrando paulatinamente en los resortes del pensamiento antiesclavista.

 4. Polémica sobre la instrumentación total o esclavitud natural

1. Una de las razones que utilizaban los partidarios de una presencia domi­nativa de los españoles en las Indias, justificando también las guerras contra los indígenas, era no ya la esclavitud legal, sino la esclavitud natural de estos hombres, su nativa instrumentalidad. Así lo seguiría defendiendo, años después, Juan Ginés de Sepúlveda[34].

Para superar esa tesis, Vitoria en sus relecciones buscaba un principio pri­mario y radical de orden natural que estuviera en la base de cualquier otro prin­cipio y fuese siempre el presupuesto de las relaciones humanas; todo lo demás sería algo derivado. Y tal principio era la libertad natural del indio. De ahí la enorme importancia que casi todos los maestros que dependen de Vitoria le da­rían luego a esclarecer lo que se llamaba “esclavitud natural”: así Alonso de Vera­cruz, Bartolomé de Medina, Juan de la Peña, Domingo Báñez, Antonio de Cór­doba, Mancio del Corpus-Christi y Pedro de Sotomayor. Estos maestros to­marían parte decidida en el duelo Sepúlveda-Las Casas, simpatizando con las Casas[35], desde la óptica implantada por Vitoria.

Vitoria les había enseñado también que no hay más causa justa de guerra que la violación de los derechos humanos, es decir, la injuria, entendida como acción injusta contra los derechos humanos. Por lo tanto, la defensa de la li­ver­tad y de los derechos humanos son los únicos títulos legítimos de una guerra o de una ocupación armada.

Desde este prenotando quiero centrarme ahora en la tesis de la esclavitud na­tural, en la que muchos basaban sus argumentos filosóficos para justificar el pro­ceso de guerra y esclavitud contra los indios, argumentando que ya había sido probada por Aristóteles. El texto principal de Aristóteles sobre este asunto es el siguiente: “El que es capaz de prever con la mente, es naturalmente jefe y señor por naturaleza; y el que puede ejecutar con su cuerpo esas previsiones, es súbdito y esclavo por naturaleza (φύσει δοῦλος); de ahí que el señor y el esclavo tengan los mismos intereses… Por eso dicen los poetas que es justo que los griegos manden sobre los bárbaros, entendiendo que bárbaro y esclavo son lo mismo por naturaleza”[36].

Resulta interesante observar cómo Vitoria se esfuerza por salvar en tan grave problema la autoridad de Aristóteles, dando al texto una interpretación tan liberal y amplia, que en realidad la deja vacía de su original contenido. Otros habían iniciado ya ese mismo camino. Dice Vitoria:

“Falta contestar a los argumentos contrarios, que decían que los bárbaros pa­recen siervos por naturaleza porque carecen de suficientes luces para regirse por sí mismos. Digo, pues, que en realidad Aristóteles no pensaba que los que poco valen de ingenio sean esclavos por naturaleza y carezcan del dominio de sí mismos y de las otras cosas, pues tal es la servidumbre civil, la legítima servidumbre, con la cual nadie es siervo por naturaleza. Ni afirma Aristóteles que, si hay algunos cortísimos de facultades mentales, sea lícito ocupar sus bienes y el patrimonio de ellos y reducirlos a la esclavitud y lanzarlos al mercado; sino que sólo pretende con sus palabras enseñar que los tales tienen necesidad natural de ser regidos y gobernados por otros […]. Y es evidente que ésta es la intención de Aristóteles, puesto que del mis­mo modo dice que los hay que por naturaleza son señores, es decir, que tienen despejado entendimiento y uso de él, y en realidad no entiende que los tales puedan arrogarse el dominio sobre los demás, ostentando el título de ser más sabios, sino que por naturaleza tienen facultad para poder regir y go­bernar”[37].

2. El sentido de la tesis aristotélica, según la perspectiva de Vitoria, sería el siguiente: para que haya un buen gobierno ha de regir el más digno, o sea, al más cuerdo y sabio. ¿Pero cómo explicar entonces la frase aristotélica: “bárbaro y esclavo son lo mismo por naturaleza”? Está claro que, en la reiterpretación dada por Vitoria, los bárbaros de Aristóteles no seríanlos que tienen distinto idioma, ni los que no usan la escritura, ni los que apenas tienen uso de razón, sino los absolutamente carentes de razón, o sea, los locos y los tontos. Por tanto, sólo “los locos y los tontos” serían esclavos por naturaleza; de estos sería verda­dero el dicho de Aristóteles: “bárbaro y esclavo son lo mismo por naturaleza”.

Pero ¿quién ha visto una nación en la que todos los hombres nazcan “locos y tontos”? Suponiendo que se llama esclavo natural al loco y al tonto, es evidente que no hay ningún pueblo que sea esclavo. En consecuencia, los indios podrían ser bárbaros pero no esclavos. De ninguna manera, por tanto, se les puede hacer la guerra bajo este título, ni esclavizarlos.

Como es obvio, este concepto de esclavitud natural –tanto en Vitoria como en sus discípulos– es ya formalmente distinto del aristotélico. Más que escla­vitud natural, se trata de una imperfección o deficiencia natural que impide, en mayor o menor grado, el ejercicio de la responsabilidad y de la libertad[38]. Lo fundamental aquí es que un bárbaro –aquél que habitaba en las Indias– tiene uso de razón y libre albedrío. Y también como teólogos, estos autores nos recuerdan que por ser racional el hombre es imagen de Dios, y por eso tienen dominio sobre todas las cosas. El hombre, criatura racional –en las Indias o en Europa–, es imagen de Dios; de ahí deriva radicalmente su libertad natural y su dignidad.

Y en el mismo sentido se pronuncia Alonso de Veracruz: “No es riguroso argumento el de aquellos que, basándose en Aristóteles, dicen que unos son esclavos por naturaleza y otros son libres por naturaleza; llamando esclavos por naturaleza a quienes son o niños o locos, que deben ser guiados y conducidos, pero no conducir; y libres por naturaleza, los que guían y conducen; con ese argumento algunos sitúan a estos pueblos entre los esclavos por naturaleza. Y en consecuencia, al igual que el siervo y el esclavo, no poseerían dominio alguno, sino que cuanto tienen pertenecería a su señor. No es, digo, riguroso argumento. Y aunque se les aplicara la expresión aristotélica de esclavos por naturaleza, ello, sin embargo, no es motivo para quitarles el dominio, sino que tales faltos de mente reciben la denominación de esclavos por naturaleza por cuan­to deben ser conducidos y gobernados por otros que los aventajan en pru­dencia por ser inteligentes y por ello también rectores. Digo que no es argu­mento riguroso, porque, por muy regidos y gobernados que estén por los mejor do­tados, no se suprime en ellos el verdadero y legítimo dominio […]. Los habitantes de estas tierras [huius orbis] no sólo no son niños o locos, sino que en su condición están bien dotados y al menos alguno de ellos, en su condición, muy bien dotados. Esto es evidente: antes de la llegada de los españoles, y lo acabamos de ver con nuestros ojos [et modo oculis nostris videmus], hay entre ellos autoridades, gobiernos y ordenanzas sumamente apropiadas”[39].

Como se puede apreciar, también Alonso de Veracruz transforma, siguiendo los pasos de Vitoria, el significado de la tesis aristotélica[40]. Más tarde, Bar­tolomé de Medina –y con él Domingo Báñez–, siguiendo a Vitoria, seguirían la misma interpretación: la expresión “por naturaleza” significa ahora una conve­nien­cia político-moral, no una necesidad física: quienes tienen ingenio son llamados señores por naturaleza, en el sentido de que por sus dotes naturales o por su preparación son naturalmente aptos para gobernar; pero los rudos, que no han desarrollado sus dones naturales, necesitan que otros los gobiernen y diri­jan.

En cualquier caso, Aristóteles admitía la esclavitud natural porque era para el bien de la libertad del señor, dentro de una situación en la que el sometido jamás alcanzaría su libertad; en cambio, para Vitoria, la esclavitud natural se reduce a una subordinación que se adopta en beneficio de las capacidades del súbdito y, por lo tanto, para crear una situación en la que él pueda alcanzar la mayor libertad que le es naturalmente posible.

Hoy diría Vitoria que las élites intelectuales deberían ser consideradas como las más preparadas “naturalmente” para gobernar. Por lo que la calificación de “siervos” no significa que aquellos indígenas no fueran libres y no pudieran dis­poner de sí mismos según su capacidad.

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 5. La naturalización de la esclavitud legal

1. Ahora bien, Vitoria no busca directamente pulverizar la validez y licitud de la esclavitud legal[41] (quizás no era el tiempo oportuno); pero sí procura expli­car abiertamente las inconsecuencias antropológicas y morales de aquella escla­vitud que era la más directamente demoledora del hombre y de su congénita libertad.

Se centra entonces –una vez demostrada la imposibilidad de la esclavitud na­tu­ral– en interpretar y discutir la validez de los diversos títulos jurídicos que los españoles pretendían exhibir para someter a esclavitud a los indígenas; y ade­más condena enérgicamente los comportamientos abusivos y crueles por parte de los presuntos dueños. Por tanto, sus dardos no se dirigían contra la institu­ción de la esclavitud legal, sino contra ciertas prácticas de hacer esclavos; re­cha­za­ba las formas inicuas e injustas de reducir a los indios y condenaba los ma­los tratos que se hacían contra ellos.

Pero el triunfo definitivo de Vitoria no ocurriría inmediatamente. En reali­dad, a pesar de que fuese reinterpretada o negada la esclavitud natural, el siervo o esclavo legal seguía traduciendo e importando realmente en sí mismo una sujeción al señor con necesidad cuasi-física. De ahí que al encarar el concepto de justicia, la cual requiere la alteridad, o sea, la distinción natural y legal de los sujetos, el gran colaborador de Vitoria en Salamanca, Domingo de Soto afirme: “Entre el siervo y su señor no se puede dar absolutamente lo justo, porque, como dijo el Filósofo en Politica (I), el siervo no es simplemente distinto de su se­ñor; por el contrario, todo cuanto es, pertenece al señor, o sea, es un instru­mento. Por consiguiente, así como entre el instrumento y quien lo maneja no hay propiamente razón de lo justo, ni constituye injuria alguna para el instru­mento que quien lo maneja haga uso de él a su gusto [si ad libitum suum illo utatur], así también ocurre entre el siervo y su señor”[42].

2. En estas rígidas palabras de Soto se pueden señalar las bases de la brutal dialéctica del “amo y del esclavo” tan admirablemente descrita por Hegel. Este autor indicaba que los vencidos en las guerras servían de instrumento a la voluntad del dominador, dándole el sentimiento vivo de su yo; de modo que el señor venía a ser la autoconciencia libre, que imponía su ley e iniciativa al siervo. El siervo figuraba como la conciencia esclavizada, alienada, carente de libertad y ligada a la materia y al trabajo. De ahí la pavorosa afirmación de Hegel: “El señor se relaciona con las cosas de un modo mediato, por medio del siervo; el siervo, como autoconciencia en general, se relaciona también de un modo negativo con las cosas y las supera; pero, al mismo tiempo, las cosas son para él algo independiente, por lo cual no puede consumar su destrucción por medio de su negación, y se limita a trabajarlas. Para el señor, en cambio, la relación inmediata se convierte, a través de esa mediación, en la pura negación de la misma o en el goce”[43]. Podríamos decir que esta dialéctica sólo puede acontecer por el hecho de que la seguridad y gozabilidad prestada por el esclavo al señor no es meramente material, sino vital, una seguridad animada, vivifi­cada.

Es obvio que la instrumentalidad de un instrumento se acrecienta en la medi­da en que aumenta internamente su animación y no sólo su ámbito externo de aplicación. De ahí la mayor seguridad que para el instrumentador proporciona el esclavo como instrumento animado externo. Y por esa vivificación interna que tiene el esclavo como instrumento se produce, sin lugar a dudas, la inquietante dia­léctica entre el señor y el siervo.

Mas debía pasar todavía mucho tiempo, después de Vitoria, para que el pro­ble­ma de la esclavitud legal fuese resuelto con los mismos argumentos antro­pológicos y morales esgrimidos para superar la presunta esclavitud natural[44].

Ciertamente a partir de Vitoria se abría una nueva ruta en el enfoque de la es­clavitud. Es claro que en las manos del maestro salmantino no estaba el su­perar por la vía política la denigrante concepción del esclavo como objeto-cosa, instrumento de utilidad, al que se referiría Hegel –aunque al respecto mucho hizo el maestro salmantino con sus denuncias[45]–. Como tampoco en nuestras actua­les manos de filósofos está el superar las innumerables injusticias y escla­vizaciones de nuestro mundo: tendremos bastante con denunciarlas con la cla­ridad que él empleó.

La conclusión de Vitoria es diáfana: si ningún hombre nace esclavo, sino li­bre, hay que respetar su dignidad y sus derechos inalienables. Y si la esclavitud natural no se puede invocar como título legítimo para hacer la guerra a los indios y despojarlos de sus dominios, como pretendían algunos, sencillamente porque no se da tal esclavitud, la argumentación antropológica y ética de Vitoria se hace desde ese mismo momento válida para superar la esclavitud legal.

Pero esta vigorosa irrigación de fuerza moral que, bajo la argumentación de Vitoria, permite superar el estado y la institución de la esclavitud es todavía un mero eslabón que tiene su broche final en un nivel más alto. A ese nivel superior apuntan las últimas palabras que al principio cité de Vitoria, a saber: que el trato de los peruleros no es sólo cosa inhumana –que es lo explicado hasta aquí–, sino que además está fuera de toda cristiandad.

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 6. Prototipo de una esclavización trascendental: su dimensión ontológica y ética

1. Paso, pues, a la última parte de este capítulo, recordando que existen muchos tipos de servidumbre o esclavitud (o de estar al servicio de alguien que tie­ne la facultad de dominio). Está, en primer lugar, la esclavitud forzosa y la es­clavitud voluntaria. La esclavitud forzosa natural es la tratada hasta el mo­mento.

Pero de la esclavitud voluntaria podríamos decir muchas cosas. Porque en ple­no ejercicio de su libertad está el “esclavo por temor”, pero también el “es­cla­vo por amor”[46]. La literatura castellana está llena de “cárceles de amor”[47]. Está el “esclavo de la justicia” y el “esclavo del vicio”: pues alguien puede estar inclinado al mal por un hábito malo, o inclinado al bien por el hábito de la jus­ticia[48]. Está el esclavo del cuerpo y el esclavo del espíritu. Existe una esclavitud del hombre respecto a Dios y una esclavitud del hombre respecto al demonio[49].

Cuantas veces abrimos las biografías de grandes personajes, y también las hagiografías, nos saltan frases como estas: “sólo he querido ser un instrumento de la voluntad de mi pueblo”; o también: “soy un instrumento pequeño en ma­nos de la Providencia”. Es indudable que tales frases compendian la posibilidad de hacerse esclavo voluntariamente por un fin que excede los intereses particulares del individuo.

A este respecto, me voy a referir a esta esclavitud voluntaria, tan reiterada­mente presente en la actitud de los grandes personajes de la historia, profana y religiosa. Y quiero preguntar por su forma más articulada y profunda, en defini­tiva, por la forma que podría ser, para el hombre, el ejemplar de un “esclavo de amor”.

Para que el hombre se haga siervo es preciso que instrumentalice, voluntaria o involuntariamente, una o varias partes de su ser.

En el caso de la vertical dialéctica hegeliana del señor y el siervo, lo que al se­ñor le interesa instrumentalizar no es tanto la libertad de arbitrio del siervo
–en realidad le importa poco el sometimiento psicológico o íntimo del siervo–; lo que al señor le interesa instrumentalizar es la libertad trascendental del sier­vo, la que le constituye como hombre, para como señor gozarse en el hombre: se trataría, según Hegel, de gozar la infinita capacidad que el hombre tiene de abrirse al mundo para transformarlo; sólo subyugando esa libertad trascendental puede el señor gozar humanamente de las cosas del mundo.

2. Ahora bien, una correspondencia vertical, pero distinta, se presenta, en un sentido más profundo y teológico, con la relación de Dios y el hombre en el gran misterio de la Encarnación.

Llamo la atención, a este propósito, sobre la carta de San Pablo a los Fili­pen­ses, donde encontramos un himno referido a Jesucristo, que dice así: “El cual, existiendo en la forma de Dios […] se anonadó a Sí mismo tomando la forma de siervo, hecho semejante a los hombres, y apareciendo exteriormente en há­bito de hombre” [50]. La secuencia de este himno avanza desde la altura de la for­ma de Dios [in forma Dei, ἐν μορφῇ Θεοῦ] hacia el anonadamiento [exinani­vit, ἐκένωσεν], y la esclavización[formam servi,μορφὴν δούλου]. Se anona­dó en el misterio de la Encarnación y de la Pasión.

Ahora bien, anonadamiento –exinanivit o ἐκένωσεν– no significa autova­ciamiento, porque Cristo no podía despojarse de su divinidad: sólo se despojó de la gloria resultante de esa divinidad, mostrándose como un hombre.

Por lo tanto, el anonadamiento no consiste en prescindir de una propiedad co­mo es la gloria, sino en afectarse o implicarse la esencia misma de Dios infi­nito en su relación con lo finito. Prescindir de la gloria es un hecho psicológico y moral. Implicarse en la finitud es un hecho ontológico, un anonadamiento. ¿Y có­mo puede ser explicado este anonadamiento?

Creo que, para Santo Tomás, el anonadamiento no ha de verse como si tu­vie­ra lugar ontológicamente entre una cosa y su negación, sino de otra manera.

A la pregunta de si Cristo quedó vacío de su divinidad, Santo Tomás res­ponde, en el Comentario que nos ocupa, que Cristo “se anonadó, sin dejar su divi­na naturaleza, sino tomando la humana”.

El mismo Santo Tomás se entusiasma con esta solución y se le escapa la palabra “pulchre” para referirse a la expresión “anonadamiento”: Pulchre autem dicit exinanivit. Traduzco el texto:

“¡Con qué pulcritud dice: se anonadó a Sí mismo! Porque lo vacío es lo con­tra­rio de lo lleno, y la naturaleza divina está sobrellena [satis plena], siendo el depósito de toda perfección de bondad. En cambio, es la naturaleza hu­mana la que no está llena”.

Dicho de otro modo: el instrumento que Dios debía elegir para esclavizarse en él es algo vacío. ¿De qué vacío se trata? Y ¿cómo puede tener este vacío hu­mano la funcionalidad exigida para ser un buen instrumento, aunque sea, en este caso, un instrumento para que Dios se esclavice?

3. La fórmula que maneja aquí Santo Tomás para caracterizar la naturaleza hu­mana es la de “tabula rasa”, una expresión aparentemente metafórica, pero que indica enérgicamente un vacío y una nulidad, no en sentido absoluto, sino re­lativo o referencial, a saber: por referencia a los demás seres del mundo. Oigamos la continuación de párrafo antes citado:

“La naturaleza humana no está llena, ni tampoco el alma humana, sino en po­tencia o disposición a llenarse [in potentia ad plenitudinem], pues fue crea­da como tabla rasa [tabula rasa]. Así que la naturaleza humana está vacía [est ergo natura humana inanis]. Dice pues: se anonadó, porque tomó la naturaleza humana”.

Para entender esta solución de Santo Tomás hay que hacer dos advertencias. Primera, que con la expresión “tabula rasa” no se está refiriendo a una nega­tividad real. Segunda, que con el anonadamiento se está refiriendo a un aconte­cimiento ontológico, de índole antropológica.

Santo Tomás sintetiza ahora la quintaesencia de su antropología, basada en la índole infinitamente abierta del hombre –que eso significa precisamente la fórmula metafórica de “tabula rasa”–. Comparado con el animal, que es un ser impulsivamente compacto y atado a su perimundo como la llave a la cerradura, el hombre carece de fijezas instintivas y de certeras conductas adaptativas. Su vida es una continua opción inventiva. El animal no es una “tabula rasa”: tiene mucha escritura conformada en su tabla biológica; está lleno en su conducta de direcciones fijas, de horizontes bien recortados. En cambio, el hombre tiene que inventarse sus salidas al mundo, siendo el “mundo” precisamente, o sea, la om­ni­tud de realidad, lo que se le abre a su rasa tabla espiritual. Expresado en tér­minos de la antropología germánica: el animal posee Umwelt (perimundo), el hombre tiene Welt (mundo).

Siendo la inteligencia racional el distintivo del hombre frente al animal, los clásicos centraban su explicación de la esencia abierta del hombre en la índole de su inteligencia. Decían al respecto que así como la inteligencia divina no puede estar en potencia, sino en acto puro, la inteligencia creada no puede estar en acto respecto de la totalidad del ente universal: una inteligencia creada como la humana no es infinita y, por lo tanto, en su existir puede compararse con las cosas inteligibles como la potencia con el acto. A este propósito dice también el Aquinate en la Suma Teológica, “El intelecto humano está en potencia respecto a los objetos inteligibles, y en principio es como una tabla rasa en la que nada hay escrito, como dice Aristóteles en De anima (III)”[51].

Dicho de otro modo, el vacío que define la naturaleza humana no puede pa­ran­gonrse con un ser negativo, un Mängelwesen (Gehlen), deficitario, lleno de carencias. Es, más bien, y a su modo, una plenitud. Las perfectas configu­raciones adaptativas del animal –como la pezuña a la tierra, o las garras a la pre­sa– serían en el hombre una monstruosa imperfección, y estorbarían la acción del espíritu humano en el orden entitativo y operativo. Por eso observa Santo Tomás en la Cuestión disputada sobre el alma, y después de volver a recodar que el alma humana es como una tabula rasa: “es necesario que el cuerpo al que se une el alma racional sea de tal índole que pueda ser aptísimo para representar al intelecto los objetos sensibles, de los cuales resultan en el inte­lecto los objetos inteligibles; y así es conveniente que el cuerpo al que se une el alma racional esté óptimamente dispuesto para sentir”[52].

4. Hecha esta aclaración acerca del enigmático “vacío” propio de la natu­raleza humana, se comprenderá que sólo en ella podía el Verbo hacerse esclavo, tomándola como instrumento que prestara funcionalidad y seguridad a su mi­sión. Pues todo instrumento ha de tener adecuada capacidad instrumental. Co­mo advertí al principio, el instrumento ha de tener “funcionalidad”. Al igual que la sierra gastada y oxidada ya no tiene instrumentalidad propiamente dicha, tam­poco un cuerpo inapropiado facilitaría el esclavizamiento divino. Diríase que si Dios tuviera que encarnarse en un ser infrahumano, este ser jamás podría recibir la invasión infinita de la divinidad, precisamente por estar limitado, coartado, reducido a un estrecho repertorio en la conducta. Por no estar abierto infini­tamente, no podría ser asumido por el ser infinito. Un ser infrahumano sería, para la divinidad –y permítaseme la expresión– un muñón inerte, una ortopedia en la que el mismo Dios quedaría ridiculizado.

También en otro lugar de la Suma Teológica se pregunta el Aquinate “si la naturaleza humana fue más apta que cualquier otra para ser asumida [magis assumptibilis] por el Hijo de Dios”. Y responde que sí, que ninguna otra es la más apta para ser asumida por la persona divina. Pero advierte que esa aptitud debe entenderse como una potencia obediencial, como una “congruencia” o conveniencia para la unión con el Verbo. Una congruencia que la naturaleza humana posee por su dignidad, pues “la naturaleza humana, por ser racional e intelectual, mediante su operación es capaz naturalmente de alcanzar de algún modo al mismo Verbo, esto es, conociéndole y amándole”[53]. En cambio, a los seres irracionales les falta esta congruencia de dignidad.

Dicho de otro modo, sólo un ente que, como el hombre, es una “tabula rasa”, espiritual y corporalmente hablando, tiene la propiedad o congruencia de poder ser asumido por la divinidad. El anonadamiento divino es un acontecimiento ontológico, de índole antropológica: el único tipo de abajamiento en que Dios encuentra, en el ser finito, fluidez psicológica y flexibilidad ontológica. Dios se esclaviza y anonada sólo al estilo de Dios: asumiendo ese instrumento que es la índole positiva, nunca negativa, de un ser totalmente abierto, como lo es el de la naturaleza humana.

Mas para el Verbo sigue siendo un anonadamiento asumir la finitud, aunque sea la de la naturaleza humana; en cambio, para el hombre el anonadamiento ontológico de Dios va a significar la confirmación de que su misma naturaleza es un instrumento capaz de colaborar con la intención divina, logrando con ello la solución real y definitiva a su rasa infinitud, a su potencial apertura inde­fi­nida.

5. Al final de este capítulo, movido por la pregunta de si el hombre puede ser un instrumento, he de concluir que cuando el hombre es esclavizado por otro hombre en su libertad trascendental se reduce a mero instrumento y se os­cu­rece su dignidad humana; mas cuando esa libertad trascendental humana se pre­senta como asumida por el ser infinito, el hombre puede comprender que el va­cío de su abierta naturaleza es un magnífico instrumento trascendental que, sin pérdida alguna de dignidad, puede servir al ser infinito. Entonces, en la libre realización de esa instrumentación, querida y aceptada como un regalo conmo­vedor, estriba su vocación de hombre y el estilo de su dignidad. Era la misma vocación y el mismo estilo de aquellos misioneros que volvían horrorizados de las Indias y contaban a Vitoria las arbitrariedades y desafueros que habían visto cometer.

Y es que la empresa intelectual de Vitoria se convertía en la instauración de una antropología trascendental que daba también la más profunda respuesta de liberación a la fragilidad del hombre; y explica la parte final de la ya citada frase de este ilustre maestro salmantino, refiriéndose a la posibilidad de aprobar aquellas injusticias de los peruleros: “antes se seque la lengua y la mano, que yo diga ni escriba cosa tan inhumana y fuera de toda cristiandad”.