La palabra latina persona tiene su origen en el griego πρόσωπον y significa la máscara de actor y también el personaje teatral.

Persona y naturaleza: naturalismo, culturalismo, personalismo

Persona era, entre griegos y latinos, la máscara de actor y también el personaje teatral. La máscara oculta el rostro, pero detrás está el verdadero individuo de la especie humana, hombre o mujer, un supuesto inteligente a quien en el ámbito jurídico se le llamó “sujeto de derechos”. Con el tiempo persona ha pasado a significar ese individuo profundo de la especie humana. E incluso puede decirse que la persona está detrás de la personalidad, de la máscara o del aspecto que el hombre muestra: la personalidad no agota la persona.

En la actualidad, el concepto de “persona” se intenta separar, e incluso contraponer, al de “naturaleza”.

Se dice que el concepto de naturaleza humana está cargado de graves interro­gantes, derivados de la revisión que de él han hecho diferentes corrientes de pensa­miento. Podríamos aludir especialmente al naturalismo y al culturalismo.

De una parte, el naturalismo concibe la naturaleza humana como el conjunto de ten­dencias físicas y biológicas que existen en el hombre, con la particularidad de que re­duce al hombre mismo a ese conjunto de tendencias; es, por tanto, una posición afín al materialismo.

De otra parte, la posición culturalista –influida por el existencialismo– admite la de­finición de naturaleza que ofrece el naturalismo, y añade que el hombre es mucho más, a saber, lo que culturalmente hace: no sólo no se reduce a la naturaleza sino que más bien se opone a ella.

A su vez, el moderno personalismo advierte que en el anterior debate entre natura­listas y culturalistas se utiliza un concepto de naturaleza que no coincide con el de la metafísica medieval, la cual incluye en la naturaleza todas las tendencias del hombre, las físico-biológicas y las espirituales. Pero también indica que si bien el concepto me­tafísico de naturaleza es, en teoría, lo suficientemente abierto para escapar a las críticas del culturalismo, fácticamente no ha funcionado como tal, sino que ha proporcionado una imagen del hombre excesivamente rígida y pasiva, en la que lo dado, la naturaleza, ha prevalecido sobre la libertad, el yo, la cultura, la historia.

Para centrar el sentido del hombre, este personalismo propone pasar de la teleología de cuño aristotélico a la autoteleología de sesgo personalista, entendida ésta en el sen­tido de que el hombre “es fin para sí mismo”; y exige pasar del concepto de “naturaleza” al de “persona”.

El problema entonces reside en entender, a su vez, correctamente  el significado de persona. La primera dificultad que salta a la vista es si las doctrinas mencionadas han explicado cabalmente lo que la filosofía clásica entendía por naturaleza y por persona. La segunda dificultad está en saber en qué sentido es el hombre un fin en sí mismo.

Antes de entrar en este debate, cuyo contenido es metafísico, conviene describir los rasgos fenomenológicos principales que desde distintos enfoques modernos se han adjudicado a la persona.

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Notas fenomenológicas de la persona

La primera nota de la persona es la “autoposesión”.- La filosofía medieval definía la persona como naturae rationalis subsistentia: la independencia de un ser dotado de razón. La persona era ya, desde antiguo, autoposesión.

La segunda nota es la “unidad”.- Ser una persona quiere decir, en primer término, autoposeerse en el plano de lo cuantitativo o numérico: yo soy uno; soy sólo uno; no puedo ser multiplicado.

La tercera nota es la “unicidad”.- Ser una persona significa autoposeerse también en el plano de lo cualitativo: yo soy éste; soy sólo éste. No puedo ser imitado; no se me puede convertir en un «caso». En cuanto conozco que soy uno y único, puedo asumir la tarea que lleva consigo este hecho y la responsabilidad que de él se deriva.

La cuarta nota es la “conciencia”.- La persona es autoposesión en la conciencia, en la libertad y en la acción. El conocer, el decidir y el obrar no son todavía de por sí persona; ésta sólo aparece cuando, al conocer, al decidir y al obrar, soy conscientemente dueño de mí. Mediante esto la persona se funda y se afirma como mundo propio, como mundo espiritual, que escapa al contexto de la naturaleza biológica y psicológica.

La quinta nota es la “interioridad”.- La persona es autoposesión en interioridad. La interioridad significa que yo, siendo persona, estoy en mí, junto a mí, para mí, y ello de manera exclusiva. Significa que nadie puede «entrar» si yo no le abro esa interioridad. Más aún, hay un determinado punto a partir del cual no puedo seguir abriéndola, aunque quisiera. Aquí comienza la soledad interna de la persona, a la cual sólo un ser superior a mí tendría acceso. En su interioridad la persona está oculta y cobijada. Nada de lo que viene de «fuera» (la observación, el cálculo, la violencia, el psicoanálisis y la sugestión) consigue penetrar hasta aquí.

La sexta nota es la “dignidad”.- La interioridad presenta el hecho de la autoposesión en su aspecto inmanente. Pero la persona tiene también un aspecto transcendente: la dignidad. Por su propia esencia la persona está situada por encima del contexto de cosas y de acciones de la naturaleza biológica; es «sublime». Lo es de tal manera, que exige respeto. Por ello mismo escapa a todo lo que sea violencia y cálculo, a toda intervención ordenadora.

Estos dos factores, el inmanente y el trascendente, el de la interioridad y el de la dignidad, determinan conjuntamente el hecho de la autoposesión en el sentido de que la persona no puede ser anexionada, incorporada, penetrada, sometida a fines, utilizada, violentada. Sólo ella misma dispone de sí; y lo que a ella se refiere, encuentra su realización tan sólo si, a la vez, reposa en la iniciativa de la persona misma.

La séptima nota es la “espiritualidad”.- Porque la interioridad y la dignidad tienen su raíz en el espíritu. Sólo el ser espiritual y el acto espiritual -aunque encarnados– posibilitan esa doble vía hacia dentro y hacia arriba (frente a todo lo de «fuera» y frente a todo lo de «abajo») que constituye la persona. Pero el espíritu, por sí sólo, no es todavía persona. Sólo lo es el espíritu dueño de sí,  el espíritu que reposa en sí mismo, justamente en la dignidad y en la interioridad.

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Elementos ónticos de la persona

Si, desde el punto de vista fenomenológico, la persona es “autoposesión consciente” (en interioridad, en dignidad, en espiritualidad) es preciso preguntarse cuál sería su última condición de posibilidad ontológica, aquello que le da un sentido último  y real. A este respecto es reconfortante volver a leer lo que los medievales enten­dían efectivamente por persona humana. Por ejemplo, Santo Tomás indica que “per­sona”[1], según la definición dada por Boecio es “una sustancia individual de naturaleza racional” (naturae rationalis individua substantia). La persona, en su sentido ontológico más propio y formal, significa el indivi­duo de naturaleza racional. Se apuntan ahí cuatro elementos esenciales: 1º la sustancia; 2º el individuo; 3º la naturaleza. 4º la razón.

1º Sustancia.– En la definición de persona, sustancia equivale a sustancia primera [hipóstasis]. Sería suficiente entonces decir que persona es sustancia primera[2]. De la sustancia primera queda excluida, de un lado, la índole de lo universal (y así, la sustan­cia individual no es “el hombre”); y de otro lado, queda excluida también la índole de parte: la sustancia primera no es la mano (parte del hombre), pero tampoco el alma (parte de la especie humana).

2º Individual.– En lo que respecta al “individuo”, el Aquinate contrapone lo univer­sal y lo individual, indicando tres puntos:

Primero, que lo universal y lo particular se encuentran en todos los géneros, pero el individuo se encuentra de modo especial en el género de la sustancia. Pues la sustancia se individualiza por sí misma, pero los acci­dentes se individualizan por el sujeto, que es la sustancia; ejemplo: esta blancura es tal blancura en cuanto que está en este sujeto. Por eso también las sustancias individuales tienen un nombre especial que no tienen otras: sustancias primeras.

Segundo, que a su vez, el particular y el individuo se encuentran de un modo mucho más específico y per­fecto en las sustancias racionales, las que dominan sus actos, pues no sólo son movidas, como las demás, sino que también obran libremente por sí mismas.

Tercero, que las acciones están en los singulares, y por eso de entre todas las sustancias, los singulares de naturaleza racional tienen un nombre especial: este nombre es persona.

Por lo que el nombre de individuo entra en la definición de persona para indicar el modo de subsistir propio de las sustancias particulares. Así, un alma humana separada conservaría la ca­pacidad de unión con el cuerpo, pero no podría ser llamada sustancia individual, que es la sustancia primera, como tampoco le correspondería la definición ni el nombre de per­sona: podría llamarse sustancia de naturaleza racional, pero como es parte de la especie humana, sólo retiene la capacidad de unión, y no puede llamarse sustancia individual, que es sustancia primera.

Así se justifica que en la definición de persona que ofrece Boecio esté la sustancia individual, precisamente para significar lo singular en el género de la sustancia: la “sustancia individual” significa aquí la sustancia primera subsistente, lo concreto[3].

3º Naturaleza.– En la definición de persona, a lo singular en el género de sustancia se le añade “naturaleza racional” para significar lo singular en las sustancias raciona­les. ¿Qué matices encierra aquí la palabra naturaleza? Ya Aristóteles había dicho que el nombre de naturaleza es aplicado para indicar, sobre todo, la generación de los vivien­tes llamada nacimiento. Y porque esta generación brota de un principio intrínseco, se aplica también “naturaleza” para indicar el mismo principio intrínseco de cualquier mo­vimiento. Ahora bien, este principio es tanto la forma como la materia, y por eso la ma­teria y la forma son llamadas naturaleza. A su vez, la forma culmina o completa la esencia de una cosa; y por eso también, la esencia de algo, indicada en su definición, es llamada naturaleza[4].

Frente a las críticas del existencialismo o del personalismo actual, se debe indicar que la “naturaleza” que se pone en la definición de persona no significa la “generación del viviente”, que cier­tamente puede llamarse naturaleza; ni tampoco significa el principio intrínseco del mo­vimiento o del reposo, que también puede llamarse naturaleza; significa tan solo la esencia completa, que es significada por la definición de la cosa[5]. En tal sentido natura­leza es la diferencia específica que informa cada cosa. Pues la función de la forma es otorgar la diferencia específica –la racionalidad– que completa la definición. Sólo en este último sentido la definición de persona, que es lo singular del género determinado de sustancia, acoge formalmente el nombre de naturaleza[6]. En cierto sentido, naturaleza y racionalidad coinciden en la definición de persona. Pero, ¿qué es, en este contexto, la racionalidad?

4º Racional.– Ciertamente lo “racional” que se pone en la definición de persona no es la “diferencia” llamada “razón discursiva” –un frecuente error de la apreciación per­sonalista–; sino la propiedad que brota de la naturaleza intelectual. La racionalidad no equivale ahí solamente a la índole de un «proceso discursivo» o dianoético, sino a la misma facultad intelectiva humana, de cuya constitución espiritual puede derivarse tanto la ac­ción discursiva propia del raciocinio (la ratio estricta), como los actos intuitivos inme­diatos de afirmación existencial o esencial (el intellectus) de principios y valores, y asi­mismo los sentimientos espirituales de amor, gozo, alegría, esperanza y confianza.

Aunque racional en tal sentido, la persona no se define entonces como «conciencia ac­tual de sí»: porque si así fuera, ni los durmientes, ni los ebrios, ni los recién nacidos serían personas. La racionalidad no es aquí una actualidad de conciencia, sino una ca­pacidad de tenerla y ejercerla. Por medio de esta capacidad o «facultad racional» la per­sona puede volverse completamente hacia sí misma (redditionem completam)[7], o sea, es capaz de autoconciencia, por cuya virtud puede, a diferencia del animal, llamarse «yo». Esta vuelta hacia sí comparece también en la voluntad o en la libre disposición que la persona ejerce sobre sí misma. Pero lo primario, en la definición de persona, es la racio­nalidad así descrita –o sea, espiritualidad intelectiva, volitiva y sentimental–, de modo que el ser humano se conoce como sujeto y se tiene a sí mismo como fin interno de sus propias acciones: sólo por eso tiene cualidad de persona, por lo que no debe servir como mero medio a otros seres. Sin excluir la naturaleza, la persona es, en tal sentido, au­toteleológica.

En resumen: las notas fenomenológicas de la “autoposesión consciente” (en interioridad, dignidad y espiritualidad) tienen como última condición de posibilidad ontológica la “sustancia individual de naturaleza racional”.

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Sustantividad y subsistencia de la persona

Al terminar este análisis puede decir Santo Tomás que “persona significat illud quod est perfectissimum in tota natura, scilicet subsistens in rationali natura”[8]: la persona significa lo más perfecto que hay en toda la naturaleza, a saber, lo subsistente en una naturaleza racional.

El término “subsistens” de esta frase merece un pequeño comentario.

a) A la altura de nuestra explicación, es claro que al llamar sustancia primera a la persona, el uso del término sustancia no implica una «cosificación» de la persona, como piensan algunos personalistas modernos. Cierto es que filósofos tales como Kant, Scheler, Hartmann, Zubiri y Ortega han insistido en que la sustancia equivale a realidad estática, inerte, una especie de sustrato, ante cuya inmovilidad transcurren las peripecias del sujeto; por eso, algunos han visto la categoría de «cosa» inequívocamente determinada por ese sustrato inerte. Decir que la persona es sustancia equivaldría a definirla como cosa inerte (Ding). Estos autores han resaltado sólo un aspecto de la sustancia primera –tal como el Aqui­nate la define– a saber, que es sujeto –o sustrato– de los accidentes unidos a ella: está por debajo (sub-stat) de ellos.

Pero, aunque exacto, este aspecto –que la sustancia es el sujeto último del ser, sujeto al que se unen internamente todas las determinaciones que pertenecen a un ser, sin unirse él mismo a ningún otro– es secundario respecto de la más principal determinación de la sustancia humana, el tener en propio (per se) el ser, a di­ferencia del acci­dente, cuyo ser es prestado (in alio). Para esos dos aspectos de la sus­tancia los clásicos tenían dos términos parecidos, pero con carga ontológica distinta: substare y subsistere. El segundo indica que la sustancia primera no necesita, ni para existir ni para operar, de ningún otro ser, ni tampoco puede convertirse en naturaleza de otro ser[9]. De la misma manera que lucir (lucere), tener la luz en propio, no es iluminar (illuminare), así también existir en sí sin necesidad de sustentación es una consideración primaria y distinta de sustentar a otro y darle el ser. Sólo en orden a la cosa misma y a su propio ser hablamos de subsistere; mientras que en orden a las demás determinacio­nes que ella sustenta hablamos de substare. En la noción de persona humana se subraya aquel aspecto primario, y por eso aparece ontológicamente como sustancia incomunica­ble a otro –incomunicabilidad de subsistencia–, aunque social y psicológicamente tenga por necesidad que relacio­narse con los demás.

La categoría de «relación» no define el ser de la persona humana, a pesar de que algunos de los llamados «personalistas» ac­tuales la definan con esa categoría. Sólo en Dios, dice Tomás, son subsistentes las rela­ciones; pero en el hombre no.

En resumen. Cuando para definir la persona Santo Tomás utiliza el término sus­tancia es para referirse a un ente que es en sí mismo (per se), sin tener un ser ajeno (in alio): la actualidad radical de la sustancia es original, independiente de otro ser en el que se in­sertara para existir.

La persona expresa el modo de ser perfecto de la sustancia completa en sí misma, individual y racional, siendo independiente e incomunicable, aspectos to­dos que convergen en la expresión latina gratia sui, “en razón de sí mismo”. Decir «persona» es indicar la totalidad, la plenitud, la independencia y la incomu­nicabilidad en el existir. La expresión gratia sui es muy significativa, y marca el sentido que han de tener los actos dirigidos propiamente a la persona: la persona ha de ser tratada según el sentido de su propia independencia y plenitud de existir: por ejemplo, “lo propio de la amistad es que el amigo sea amado en razón de sí mismo” (gratia sui)[10].

De lo dicho se desprende que el hombre no es persona por su talento o por su genialidad. También el hombre más simple es persona. El niño, que todavía no ha llegado a ser dueño de sí, y el tarado, que jamás llegará a serlo, llevan en sí el carácter ontológico de la persona. Tenemos obligación de decir esto frente a todo intento de equiparar la cualidad singular de la persona con el talento o con cosas parecidas.

[1] III Sent d5 q2 a1; STh, I q29 a1, q3 a4;  q 30 a4; De pot. q9 a2-a6.

[2] En el contexto de esa definición, sustancia se divide en primera y segunda; la persona es equivalente a sustancia primera. La naturaleza que aquí se nombra es la sustancia segunda, el universal como unidad capaz de extenderse a una pluralidad. El universal, ontológicamente considerado, es mentado por la predicación objetiva y constituye la esencia de un ser, abstraída de las diferencias individuales; este universal es la naturaleza. Se le llama sustancia por ser un principio explicativo del cambio de las cosas. Pero no es sustancia primera, ya que ésta es individual y, por tanto, impenetrable por el entendimiento. Lo universal (sustancia segunda) sólo es real en lo individual (sustancia primera) que, a su vez, es tal porque realiza lo universal. La sustancia segunda es, en el intelecto, lo universal y, en el singular, la misma naturaleza concretada de la cosa. La naturaleza es, como sustancia primera, principio real que emite (quod) una operación física; y, como sustancia segunda, es principio por el que (quo) la operación intelectual aprehende lo inteligible de las cosas.

[3] Lo individual, que se opone a lo universal –porque no es multiplica­ble, como éste, en varios sujetos–, significa, en el caso del hombre, que además la persona no es parte de un todo, sino un todo ella misma –un todo absolutamente separado de cual­quier otro y cuyo ser no es compar­tido por otro–, por lo que, en su desarrollo, puede mantener no sólo inde­pen­dencia respecto del medio, sino control específico sobre él.

[4] La naturaleza es la esencia configurada por la forma. El término de la generación natural es la esencia de la especie que luego se expresa en la definición. La esencia es la que confiere a las cosas su propia naturaleza, haciéndolas también sujetos activos de movimiento. Cuando la esencia se expresa en la definición, enton­ces se dice que la naturaleza es la diferencia específica en la escala de los seres: el con­cepto expresado en la definición.

[5] El sujeto concreto o individual es principio constituido (quod); la naturaleza es principio constituyente (quo). Las acciones no son de la naturaleza (como universal), sino del sujeto individual, que, si es de naturaleza inteligente, se llama persona.

[6] La naturaleza es la estructura racional de la realidad, el núcleo inteligible y objetivo de las cosas. Está en las cosas y se adecua a la mente humana. Figura como la línea de intersección entre las cosas y el pensamiento: es la inteligibilidad que el entendimiento tiene que extraer de las cosas para comprenderlas. Las cosas son cognoscibles, poseen una cierta naturaleza inteligible que permite la adecuación objetiva que exige el conocimiento real.

[7] De Ver q. 1 , a. 9.

[8] STh I q29 a3.

[9] “Una cosa subsiste cuando tiene en sí misma su existencia, con en­tera indepen­dencia de otro sujeto y con absoluta incomunicabilidad”. De pot., q. 9, a. 2 ad 6. Aunque la sustancia fuese definida por su oposición al modo de existir en otro, al accidente, no es esa determinación la que me­jor y más profundamente la significa. La propiedad de existir en sí mis­ma era entendida por los clásicos en la consideración absoluta de la cosa y sólo en orden a esta misma: entonces aparece la sustancia como lo sub­sistente, como lo que no tiene necesidad de sustentarse en otra cosa, sino que está en sí misma, tiene el ser en propio, es per se. Sólo cuando el exis­tir en sí se entiende de modo relativo, por referencia a otra cosa, decían que sustenta en el ser, es in se: no sólo es subsistente (subsistens), sino sus­tentadora (substans). De suerte que, a propósito de la sustancia, el exis­tir per se ha de ser tomado primaria y positiva­mente como la perfección entitativa que excluye dependencia de otra cosa; aunque secundaria y negativamente se tome por la misma negación de dependencia y de co­municación con otro. La sustancia se define mejor en el orden absoluto de existir per se (subsistere) que en el orden relativo de existir sustentando (substare).

[10] “De ratione amicitiae est quod amicus sui gratia diligatur”. In III Sent., dist. 29, q. 1, art. 4.