Karoly Marko el Viejo(1791-1860), “Puszta , llanura esteparia”. En la inmensidad de la estepa árida se destaca un sencillo artilugio para sacar agua del pozo. El hombre ha impulsado con su voluntad el ingenio, la razón. De modo parecido, la ley debe su sentido a una razón que ha sabido poner luz a la fuerza de la voluntad.

Alcance del voluntarismo jurídico de Escoto

1. El problema que tienen los maestros españoles del Siglo de Oro al co­nectar la naturaleza humana a un pensamiento eterno se deriva de las cuestiones que los autores inmediatamente posteriores a Santo Tomás, como Duns Escoto y Guillermo de Ockham, habían dejado trazadas en las Escuelas y Universida­des que se implantaron en España desde el siglo XV. Especialmente en la Univer­sidad de Alcalá y en la de Salamanca[1]. Pues, como es sabido, el Carde­nal Cisneros, al fundar la Universidad de Alcalá propuso, entre otras novedades, crear tres cátedras de pensamiento: la de Santo Tomás, la de Escoto y la de Nomi­nales. Y en la Universidad de Salamanca, el régimen académico, al menos en su aspecto externo, se desarrollaba también alrededor de tres cátedras: la de Santo Tomás, la de Escoto y la de Nominales. Pronto estas últimas fueron absor­bidas en Salamanca por catedráticos que explicaban abiertamente la doc­trina del Aquinate.

Efectivamente, y en lo referente al problema de la relación que la ley natural pudiera tener con un fundamento eterno, las aulas salmantinas y complutenses no fueron permeables a la solución que había ofrecido Juan Duns Escoto (†1308)[2]. Para este autor, la relación de los preceptos morales al fundamento divino no es primordialmente de conocimiento, sino de amor. Habría una primerí­sima forma de amor que es la amistad, caracterizada por el desprendi­miento y la entrega[3]. Otra forma, pero inferior, de amor sería la concupiscen­cia, la cual no tiende a un objeto porque éste sea bueno en sí, sino porque es bueno para el sujeto que ama[4]. El primer amor es un verdadero sentimiento moral [affectio iustitiae], mientras que el segundo sólo es un sentimiento utilita­rio [affectio commodi][5]. Pues bien, para Escoto el querer natural –el velle natu­rale que es también el de las inclinaciones naturales– se identifica con la tenden­cia utilitaria[6]. En cambio, el sentimiento moral expresa lo más propio de la voluntad libre: porque el acto de una voluntad libre consiste precisamente en querer el bien por razón del bien mismo, con independencia de las inclinaciones naturales, las cuales están ligadas a los apetitos e instintos. Libre es sólo la volun­tad que, independientemente de las inclinaciones naturales, puede tender a lo bueno, porque es bueno en sí[7].

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Desconexión entre lo natural y lo moral

De esta suerte, Escoto daba comienzo a un proceso de desconexión entre las inclinaciones naturales y la relación moral. Porque si el querer natural –el velle naturale– queda vinculado solamente a lo útil, se cierra ya el camino para deter­minar, desde la naturaleza, el contenido de lo moral.

Esta desconexión se ve agravada por la inflexión metafísica de la voluntad de Dios en el proceso antropológico-moral. Pues si la naturaleza no nos sirve para determinar el contenido de lo moral, y por lo tanto, para determinar una ley natural que tenga principios universales, ¿de dónde le puede venir al hombre la determinación de sus principios de acción práctica? Indudablemente ha de proce­der de la voluntad divina. Lo cual no quiere decir que, en el hombre, la voluntad libre –dirigida al bien por el bien mismo– actúe sin tino ni concierto racional; todo lo contrario, la voluntad libre está guiada por el conocimiento intelectual[8]. La razón viene a ser la antorcha que ilumina el camino de la volun­tad; pero los actos de la razón no son condiciones por las que obra la voluntad, sino simples condiciones necesarias, sin las cuales ella no obraría. No se puede confundir la determinación formal con la condición necesaria. De ma­nera que no puede explicarse racionalmente por qué la voluntad quiere un ob­jeto; pues quererlo significa acogerlo en amor, justo porque la voluntad es volun­tad[9]. Y por eso, la voluntad es la única causa total de la determinación volitiva[10].

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La libertad suprarracional y contingencia de la ley

Con esta premisa Escoto subraya que la voluntad no sólo es libre frente a lo natural –las inclinaciones naturales–, sino también frente a la evidencia racio­nal, o sea, frente a un fundamento inteligible que, como causa objetiva, impon­dría necesidad natural; tal imposición racional haría imposible el obrar moral[11]. Sólo es plenamente libre una voluntad que puede negarse a seguir la evidencia racional[12].

Se supone entonces que la voluntad divina crea toda ley, siendo siempre su obrar necesariamente justo y ordenado. Dicho de otro modo, si Dios cambiara el sentido de su obrar sería porque habría creado él mismo una nueva ley, con­forme a la cual su obrar sería también ordenado[13].

Ahora bien, si Dios no está vinculado a ningún orden racional precedente, sino que todas las leyes son manifestaciones contingentes de la voluntad di­vina[14], es impertinente preguntar por qué Dios ha creado el mundo tal como lo ha creado –con este orden, con estas normas y con este ritmo temporal–: sólo la voluntad divina es la causa primera y directa, y si Dios lo ha querido así, es bueno[15].

De modo que en la conexión que existe entre los seres del mundo y el funda­mento absoluto se expresa una ley del obrar recto, fijada por la voluntad divina, ley que no responde a ninguna necesidad inteligible[16]. Todo lo que hay en el mundo no posee un valor en sí mismo, sino en la medida en que Dios lo aprueba[17]. Y así como Dios puede obrar de otra manera, también puede estable­cer como justa otra ley que Él haya aprobado[18].

Dadas estas premisas no tiene nada de extraño que el pensamiento de Escoto fuera interpretado del siguiente modo: un primer principio del obrar práctico no puede estar deducido de las inclinaciones naturales humanas y, por lo tanto, no responde a una ley eterna, o sea, a una inteligencia divina que la haya pensado. Sólo el legislador es eterno; pero su ley no se conecta a ninguna acción buena o mala en sí y por su propia naturaleza. Y así por ejemplo –yendo quizás dema­siado lejos en la interpretación de Escoto– el asesinato, el adulterio o el robo no serían acciones malas en sí, sino malas por estar prohibidas.

Lo natural no podría ser visto, desde la perspectiva de Escoto, como funda­mento que determine el contenido de las normas básicas del obrar moral, ni la “naturaleza” del hombre habría de llenar con su contenido concreto el enun­ciado del primer precepto de la “ley natural”. No hay un “puente” entre la natura­leza humana y su ley. El contenido de las leyes morales procede de lo alto, de Dios, no de abajo, de la naturaleza humana: es radical la separación entre las tendencias naturales, de un lado, y el querer libre del amor espiritual, de otro lado. De modo que el obrar libre no es bueno por concordar con una tendencia inferior buena, sino sólo por seguir la voluntad de Dios.

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El positivismo moral de Ockham

Por su parte, Guillermo de Ockham (†1349) toma de Escoto varias tesis, y las amplía. En primer lugar, acepta la tesis del voluntarismo: la voluntad es absolutamente indeterminada[19]. En segundo lugar, asume la tesis de que es imposible apresar la voluntad divina en cualquier clase de verdades racionales dadas: Dios hubiera podido venir al mundo también como piedra, como un trozo de madera o como un asno, y nosotros hubiéramos tenido que creer en ello, pues no hay ninguna proposición de fe que sea demostrable racionalmente.

Es más, los imperativos morales están sometidos a la potencia absoluta de Dios, y se basan sólo en la voluntad de Dios, no vinculada a ninguna verdad racional. Dios hubiera podido mandar también el adulterio y el robo, y estas acciones hubieran sido buenas y meritorias. Tales conceptos de robo, adulterio, etc., no designan una cualidad ética, un contenido moral de la acción, sino sólo la prohibición de la acción, de tal suerte que, si la prohibición cesara, la misma acción dejaría de ser ya robo o adulterio. Es más, la prohibición del odio a Dios no deriva con necesidad racional de la esencia de Dios. No es contradictorio que Dios ordene el odio contra sí mismo: desde el momento en que así lo man­dara, sería una acción buena y meritoria[20]. Con estas premisas se hacía imposi­ble, o al menos difícil, marcar un camino por el cual, con ayuda del concepto de naturaleza, se pudieran llenar con contenidos concretos los principios de una ley natural.

Como puede comprenderse, en la doctrina ética de Ockham domina un claro positivismo moral, el cual no conoce ya ninguna relación moral que tenga un fundamento en la naturaleza objetiva, pues deriva todo valor ético de decisio­nes de la voluntad de una potencia superior. Sin el mandato o la prohibición superior, la acción humana pierde inmediatamente toda bondad o malicia éti­cas[21].

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La ley natural como mandato voluntarioso

Por lo que se refiere a los movimientos intelectuales de la Europa de fina­les del siglo XV, la doctrina ockhamista sobre la ley natural comenzó a abrirse camino en centros importantes, como en la Universidad de París. Y ese hecho preocupaba seriamente a varios pensadores españoles. Lo cierto es que la doc­trina de la racionalidad de la ley natural no podía ser admitida por los ockhamis­tas, para quienes la ley natural consiste totalmente en el mandato o prohibición que proceden de la voluntad de Dios, como autor y gobernador de la naturaleza: de manera que toda la ley natural consiste en los preceptos divinos puestos por Dios, los cuales puede Él quitar y mudar. Ciertamente, en sentido estricto, tal ley no es natural, sino positiva (es un puro positum de Dios); pero Ockham aclara que se dice natural porque es proporcionada a las naturalezas de las cosas, mas no porque no sea puesta por Dios extrínsecamente. Y a este parecer se inclinaba Pedro Aliaco[22] (s. XIII) y Juan Gerson[23] (s. XV): para ellos la volun­tad divina es la primera ley y puede crear hombres con uso de razón sin ley alguna; lo mismo enseñaba Andrés de Novocastro[24] (s. XIV).

Para estos autores, el bien y el mal en las cosas que corresponden a la ley na­tural no reside ni en el juicio de la razón, ni en las cosas mismas que son prohibi­das o vedadas por esa ley: reside en la voluntad de Dios. El mismo Dios no prohíbe algo al hombre porque es malo o bueno, sino más bien, algo es bueno o malo porque Dios quiere que lo sea.

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Reacción antivoluntarista: Vázquez o la ley natural como naturaleza

Frente a este formidable voluntarismo reaccionaron casi todos los autores españoles del Siglo de Oro, pero ninguno tan extremosamente como el jesuita español Gabriel Vázquez (†1604), para quien, en el polo opuesto, la ley natural no es otra cosa que la misma naturaleza racional como tal[25]. Y advierte que la naturaleza racional ha de considerarse en sí misma, es decir, en cuanto por vir­tud de su propia esencia hay ciertas determinaciones que le convienen y otras que no le convienen. Que la ley natural sea la misma naturaleza racional signi­fica que se trata de la misma naturaleza en sí[26], en cuanto por virtud de su esen­cia es de tal índole que a ella le son convenientes naturalmente tales acciones, y las contrarias no le son convenientes. Vázquez sostiene, pues, que la ley natural, en cuanto no implica contradicción, es la naturaleza racional en sí: ésta es el fundamento formal de toda moralidad en los actos humanos, tanto de los buenos o convenientes a tal naturaleza, como de los malos que no le convienen.

Una tesis que algunos contemporáneos nuestros –quizás con la mejor volun­tad y sin sentirse deudores de Vázquez– sostienen como la más plausible.

Vázquez argumenta que hay algunas acciones de tal manera malas intrínse­ca­­mente por su naturaleza, que en la malicia no dependen de prohibición extrínseca, ni del juicio o voluntad divina; y por lo mismo, hay otras acciones intrínsecamente buenas que tampoco dependen en esto de causa extrínseca[27]. De suerte que los actos morales tienen sus naturalezas intrínsecas y sus esencias inmutables que no dependen de causa o voluntad extrínseca. Si las cosas son, en su esencia, completamente independientes del conocimiento divino, entonces tendrán también que “consistir” en sí mismas, aunque Dios no las conociera[28]. (Incluso podría haber añadido Vázquez que eso ocurriría aunque no hubiera Dios).

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Insuficiencia del juicio como medida de la moralidad de un acto

Defiende Vázquez que en esas acciones hay valor moral no por la conformi­dad al juicio de la razón sino por la conformidad a una ley pre-racional, o sea, por la conformidad a la misma naturaleza racional; y eso significa que la misma naturaleza es en sí la ley natural respecto de todas aquellas cosas que son manda­das o prohibidas, o aprobadas o permitidas. Por ejemplo, mentir no es malo porque sea juzgado malo por la razón, sino más bien al revés, es juzgado malo porque de suyo es malo; el juicio no es la medida de la malicia del acto; ni haría falta una ley que lo prohibiera. Un acto es malo por ser de suyo disconve­niente a la naturaleza racional; lo cual significa que la misma naturaleza es la medida de tal acto y, por tanto, es ley natural.

En síntesis, Vázquez defiende cuatro tesis fundamentales: primera, que la ley natural no es un mandato verdadero y propio; segunda que la ley natural no es un juicio de la razón; tercera, que la ley natural no es una manifestación de la voluntad; cuarta, que la ley natural es algo que precede a todo esto, de modo que el nombre de ley más convendría a la ley positiva que a la ley natural. Váz­quez pretende derivar de la naturaleza humana la obligatoriedad misma de la ley natural, sin tomar en cuenta la voluntad divina.

¿Qué estructura y alcance tienen, según Vázquez, los preceptos de esta ley? En realidad o son principios de suyo conocidos por sus términos, o conclusiones derivadas de ellos, con evidente necesidad, los cuales han de ser anteriores a todo juicio de razón, mas no sólo del intelecto creado, sino también del mismo intelecto divino. Se podría establecer aquí una comparación con las esencias de las demás cosas, las cuales son tales o cuales en su propia esencia en cuanto no implican contradicción, y eso es de suyo, antes de toda causalidad de Dios e independientemente de él. Pues bien, de la misma manera, el mal moral de la mentira y el bien moral de la verdad es tal por sí; luego respecto de tales actos o preceptos no puede el juicio tener función de ley, supuesto que antes de todo juicio son buenos o malos, y, por tanto, mandados o prohibidos; nada puede tener función de ley natural respecto de ellos, sino la misma naturaleza racional.

Estoy convencido de que algunos autores contemporáneos pueden quedar sub­yugados por la doctrina de Vázquez; porque él propone que la ley natural se descargue del peso de la ley eterna; y sólo exige, para consentir en una ley gene­ral, una lectura penetrante de las inclinaciones y móviles de la misma naturaleza humana. Mas aquí se toparía con la objeción de Sartre, a saber: que no hay naturaleza humana porque no hay Dios que la haya podido pensar.

[1]        J. Barrientos García, “La Escuela de Salamanca: desarrollo y caracteres”, Ciudad de Dios, 1995 (208), pp. 1041-1079, 1048-1052; J. Belda Plans, La Escuela de Salamanca y la renovación de la teología en el siglo XVI, BAC, Madrid, 2000, pp. 55-60; M. A. Pena González, “Aproximación histórica al concepto Escuela de Salamanca”, Salmanticensis, 2005 (52), pp. 69-119, 73-77.

[2]        Sobre Duns Escoto, en este tema, cfr. G. Stratenwerth, Die Naturrechtslehre des Johannes Duns Scotus, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen, 1951.

[3]        Juan Duns Escoto, Opus Oxoniense, en Opera, t. 8-21, Vives, Paris, 1983; III, d27, q1, n17: “Hoc enim magis diligo… pro cujus bono salvando magis me ‘expono’ ex amore, quia ‘exponere’ sequitur amorem”.

[4]        Juan Duns Escoto, Opus Oxoniense, IV, d49, q5, n3: “Actus amicitiae tendit in objectum, ut est in se bonum; actus autem concupiscentiae tendit in illud, ut est bonum mihi”.

[5]        Juan Duns Escoto, Opus Oxoniense, IV, d49, q5, n3.

[6]        Juan Duns Escoto, Opus Oxoniense, III, d17, q1, n3; III, d33, q1, n23.

[7]        Juan Duns Escoto, Opus Oxoniense, III, d17, q1, n3.

[8]        Juan Duns Escoto, Opus Oxoniense, II, d43, q2, n2: “Voluntas agit per cognitionem intellectualem”.

[9]        Juan Duns Escoto, Opus Oxoniense, I, d8, q5, a3, n24: “Quare voluntas voluit hoc, nulla est causa, nisi quia voluntas est voluntas”.

[10]       Juan Duns Escoto, Opus Oxoniense, II, d25, n22: “Nihil aliud a voluntate est causa totalis volitionis in voluntate”.

[11]       Juan Duns Escoto, Opus Oxoniense, IV, d49, q4, n17.

[12]       Juan Duns Escoto, Opus Oxoniense, I, d17, q13, a3, n5.

[13]       Juan Duns Escoto, Opus Oxoniense, I, d44, q1, n1: “Quando in potestate agentis est lex et rectitudo eius, ita quod non est recta nisi quia est ab illo statuta, tunc potest recte agere agendo aliter quam lex illa dictet, quia tunc potest statuere aliam legem rectam, secundum quam agat ordinate; nec tunc potentia sua aboluta simpliciter excedit potentiam ordinatam, quia tunc esset ordinata secundum illam aliam legem, sicut secundum priorem; tamen excedit potentiam ordinatam praecise secundum priorem, contra quam vel praeter quam facit”.

[14]       Juan Duns Escoto, Opus Oxoniense, II, d7, q1, n18: “Potentia ordinata Dei est illa quae con­for­mis est in agendo regulis praedeterminatis a divina sapientia vel magis a divina voluntate”.

[15]       Juan Duns Escoto, Opus Oxoniense, I, d1, q2, n9: “Ista voluntas Dei, qua vult hoc et producit pro nunc, est inmediata prima causa, cuius non est aliqua alia causa quaerenda; sicut enim non est ratio quare voluit naturam humanam in hoc individuo esse, et esse possibile et contingens, ita non est ratio quare hoc voluit nunc et non tunc esse; sed tantum quia voluit hoc esse, ideo bonum fuit illud esse; et quaerere huius propositionis, licet contingentis, immediate causam, est quaerere causam sive rationem cuius non est ratio quaerenda”).

[16]       Juan Duns Escoto, Opus Oxoniense, I, d44, q1, n2: “Leges aliquae generales rectae de opera­bil­i­bus dictantes praefixae sunt a voluntate divina, et non quidem ab intellectu divino ut praecedit actus voluntatis divinae…; quia non invenitur in illis legibus necessitas ex terminis”.

[17]       Juan Duns Escoto, Opus Oxoniense, III, d32, q1, n6: “Nec tamen illa inaequalitas est propter bonitatem praesuppositam in objectis quibuscumque aliis a se, quae sit quasi ratio sic vel sic volendi: sed ratio est in ipsa voluntate divina. Quia sicut ipsa acceptat alia in gradu, ita sunt bona in tali gradu, et non e converso. Vel si detur, quod in eis ut ostensa sunt ab intellectu, ostenditur aliquis gradus bonitatis essentialis, secundum quem rationabiliter debent complacere voluntati, hoc saltem est certum, quod complacentia eorum quantum ad actualem existentiam, est mere ex voluntate divina absque alia ratione determinante ex parte eorum”.

[18]       Juan Duns Escoto, Opus Oxoniense, I, d44, q1, n2: “Sicut potest aliter agere, ita potest aliam legem statuere rectam, quia, si statueretur a Deo, recta esset, quia nulla lex est recta, nisi quatenus a voluntate divina acceptante statuta”. Cfr. más ampliamente este tema en G. Stratenwerth, Die Naturrechtslehre des Johannes Duns Scotus, pp. 73-94.

[19]       Guillermo de Ockham, Opera philosophica et theologica ad fidem codicum manuscriptorum edita: Opera theologica. 9, Quodlibeta septem; University Press, St. Bonaventure [N. Y.], 1980. Quodlibeta I, q16: “Non potest probari libertas per aliquam rationem… Potest tamen evidenter cognosci per experientiam, quod, quantumqumque ratio dictet aliquid, voluntas tamen potest hoc velle et nolle”.

[20]       Guillermo de Ockham, In IV Sententiarum, q14: “Deus potest praecipere, quod voluntas crea­ta odiet eum… odire Deum potest esse actus rectus in via, puta si praecipiatur a Deo: ergo et in patria”; Quodlibeta III, q14 y q15.

[21]       J. Miethke (Ockhams Weg zur Sozialphilosophie, Walter de Gruyter, Berlin, 1969) sostiene que, para Ockham, la libre omnipotencia de Dios no ha de entenderse de manera irracional, pues Dios no puede hacer algo contradictorio; y con ello habría que prestar mayor atención a la distin­ción que el pensador inglés hace entre potencia absoluta y potencia ordenada de Dios. También subraya Miethke la racionalidad del querer ockhamista, en el sentido de que incluso en Dios la voluntad es una potencia racional, no arbitraria ni despótica. En cualquier caso, Miethke estima que Ockham pretendió claramente acentuar la libertad divina.

[22]    Pierre de Ailly (Pedro de Alliaco), In I Sententiarum, q14, a3.

[23]    Juan Gerson, Opera omnia (174): Monotessaron, seu Concordantiae quattuor Evangelista­rum, etc. (I); De perfectione cordis, etc. (II); De consolatione theologiae, etc. (III); Sermo de vita clericorum, etc., Johannes Koelhoff, Coloniae, 1483-84.

[24]       Andrés de Novocastro, In I Sententiarum, d48, q1, a1.

[25]    Gabriel Vázquez, Commentarium ac disputationum, t. 2, disp150, c3, 22: “Lex naturalis in creatura rationali est ipsa natura rationalis, quatenus rationalis, quia haec est prima regula boni et mali”. J. M. Galparsoro Zurutuza, Die vernunftbegabte Natur, Norm des Sittlichen und Grund der Sollensanforderung: systematische Unters. der Naturrechtslehre Gabriel Vázquez’s, Dissertatio­ne, Bonn, 1972.

[26]       Gabriel Vázquez, Commentarium ac disputationum, t. 2, disp58, c2; disp95, c5; disp96, c2; disp97, c3; disp102, c4; disp150, c3.

[27]       Gabriel Vázquez, Commentarium ac disputationum, t. 2, disp97, c3, 6: “Vera sententia, quae docet, non omne peccatum eo esse peccatum, quia lege, aliquave prohibitioni imperante vetitum sit, sed quia natura sua malum sit homini”.

[28]       Gabriel Vázquez, Commentarium ac disputationum, t. 2, disp104, c3, 9-10: “Si alias Deus esset, etiamsi non cognosceret… tamen creaturae essent possibiles, hoc est, ex se ipsis non implicarent contradictionem, talis, aut talis naturae esse”.