Antonio Díaz Cazalla: «Mirando el horizonte». El óleo recrea una atmósfera de tranquilidad culminante y el sosiego de una persona que mira el horizonte, como una invitación a contemplar y trascender.

1. La posible «gradación» de la intimidad

1. Mientras la intimidad se va constituyendo con el logro de aquellas actitudes vitales que son radicales en la otreidad social –como el amor, la esperanza, la justicia, la vergüenza, el agradecimiento, etc.– comparece también la necesidad humana de colmar una tensión de otreidad suprasocial, hacia el absoluto otro. Porque el prójimo es un absoluto, pero no “el absoluto” divino por excelencia. Precisamente el logro de la más alta cumbre de la intimidad acontece, según el neoplatónico Dionisio Areopagita, purificando la mente de todas las formas creadas, no sólo por exclusión de errores e imaginaciones, sino por remoción de formas espirituales[1]. Porque a las cosas divinas se sube por tres grados: “el primero es abandonando el sentido; el segundo, abandonando las imágenes; y el tercero, abandonando la razón natural”[2].

Para aclarar el concepto de intimidad –en esa línea de otreidad suprasocial– es interesante recoger las indicaciones y sugerencias psicológicas transmitidas por la tradición mística occidental. Son pautas que exigen ser sistematizadas. Aunque no es posible hacer aquí un elenco de tales testimonios[3], baste citar uno de los más vibrantes, el de Las Moradas de Santa Teresa de Jesús: “Considerar nuestra alma como un castillo todo de un diamante o muy claro cristal, adonde hay muchos aposentos […]. Pues consideremos que este castillo tiene –como he dicho– muchas moradas, unas en lo alto, otras en bajo, otras a los lados, y en el centro y mitad de todas estas tiene la más principal, que es adonde pasan las cosas de mucho secreto entre Dios y el alma […]. Pues tornando a nuestro hermoso y deleitoso castillo, hemos de ver cómo podremos entrar en él. Parece que digo algún disparate; porque si este castillo es el ánima, claro está que no hay para qué entrar, pues se es él mismo; como parecería desatino decir a uno que entrase en una pieza estando ya dentro. Mas habéis de entender que va mucho de estar a estar; que hay muchas almas que se están en la ronda del castillo –que es adonde están los que le guardan– y que no se les da nada de entrar dentro ni saben qué hay en aquel tan precioso lugar ni quién está dentro ni aun qué piezas tiene”[4]. Vertido en un esquema teórico lo expresado en estas líneas de las Moradas, se concluye en síntesis que los elementos psicológicos con que se configura el «alma» están jerarquizados –hay distintos niveles– y orientados a un centro.

Si se integran estas indicaciones –que en la perspectiva de los teólogos expresan fenómenos influidos por la gracia sobrenatural– en un enfoque sistemático del hombre, puede decirse que tales elementos psicológicos no son propiamente «aposentos» o «partes» del alma, sino facultades orientadas al acto o hábitos de tales actos. Por lo que no es la intimidad una determinación de la sustancia del alma, sino de las facultades que surgen naturalmente de su esencia[5] . Hay aquí un problema ontológico que no debe pasar desapercibido –y es importante incluso para el teólogo–, a saber: la distinción real[6] entre la esencia del alma y sus potencias de entender y querer. En el ser finito, la sustancia no es inmediatamente operativa, sino que actúa a través de sus potencias o facultades. El hombre no conoce su esencia sino reflexionando sobre los propios actos. Ahora bien, en las mismas manifestaciones conscientes de esas potencias se deja entrever el fondo del que nacen: fondo que aparece en la actualidad misma de la conciencia, pues el sujeto, en el mismo acto consciente referido a las cosas que le rodean, se percata concomitantemente de sí mismo. Y como esas actividades –según la enseñanza de los filósofos antiguos recogida por los místicos– tienen dos direcciones generales, a las cosas temporales y a las eternas, el fondo del sujeto anímico, según la expresión de Diádoco de Fotiké[7]) puede aparecer bajo doble matización: bien presidiendo u ordenando el plurifacético edificio psicológico vertido a las cosas temporales, bien mirando con ojo espiritual simple las cosas invisibles, en cuyo caso es denominado acies mentis, punta mental, capaz de asir datos espirituales puros[8]. Esta es la acies mentis, el vértice espiritual[9]. Sólo desde la realidad de esa punta u hondura puede el sujeto afirmar a otros sujetos en su misma categoría de seres personales. Y como el fondo del alma es también una cima[10], sólo ascendiendo en la intimidad hasta esa punta espiritual y abriéndose al otro desde ella puede el sujeto transformarse en el amado y participar en su excelencia. La intimidad se estrena como autoposesión consciente y se corona como amor. Ese fondo de la intimidad sobrecogida en sus actos, a la vez profundos y elevados, de entender y querer fue llamado también scintilla[11], chispa, centella espiritual, rápida y certera a la vez[12]. Santa Teresa se refería a esa buida realidad como «una cosa muy honda», cuyos contenidos «están en lo interior de su alma, en lo muy muy interior»[13]; palabras que culminan la expresión paulina de «hombre interior», que viene a significar el yo o la mente, el nous»[14].

De lo dicho se desprende que para penetrar en la intimidad se necesita de una práctica, a saber, el método de la interioridad. Los autores medievales inspirados en San Agustín, como Hugo de San Víctor, no dejaron de indicarlo: lo supremo no está en el vértice del cielo, sino en lo íntimo del hombre mismo; la realidad más alta no es visualizada si el sujeto no entra en sí mismo (intrare ad semetipsum) y, después de entrar, se traspasa a sí mismo de modo inefable en los adentros; la verdad se logra entrando en el propio interior y penetrándose intrínsecamente[15].

2. Todas las propuestas que he revisado acerca de la progresión de la vida espiritual y la constitución de la intimidad, coinciden, a mi juicio, en dos series ascensionales: una objetiva que, computando contenidos morales  y religiosos, va de abajo arriba, de lo ín­fi­mo a lo supremo; y otra  subjetiva que, tensando la estructura psicológica del hombre, va de lo sensorial a lo espiritual, de la agitación imaginativa a la quietud contemplativa. Una y otra –la serie objetiva y la subjetiva– participan además de la correspondiente intensidad de luz, que –en clave neoplatónica– va de la inferior claridad sensorial al superior destello espiritual. Las dos series suelen desplegarse a la par, e incluso los contenidos de ambas acaban formando conjuntos estructurales jerarquizados.

Desde muy antiguo los grandes maestros espirituales incorporan en sus obras “clasificaciones” de los grados de contemplación que puede embargar la intimidad. Llamo la atención solamente acerca de la hecha por San Buenaventura: en su Itinerario mentis ad Deum distingue varios grados ascensionales a Dios: “1º por medio de sus vestigios en el universo; 2º considerando sus vestigios en el mundo; 3º por medio de su imagen participada en las facultades naturales; 4º considerando su imagen reformada por los dones gratuitos; 5º mediante el nombre primario de la unidad divina, que es el ser; 6º considerando el nombre de la Trinidad Santísima, que el es el bien; 7º por exceso mental y místico, en el que se le da quietud al intelecto en Dios y pasa al afecto totalmente” [16].

Ángela de Foligno describe inicialmente 20 pasos penitenciales y luego propone 7 pasos últimos que pertenecen a la contemplación infusa: 1º revelación de la familiaridad divina, 2º revelación de la unción divina; 3º revelación de la erudición divina; 4º revelación de la propia salvación y reformación divinas, 5º revelación del amor y de la divina unción; 6º revelación de los muchos tormentos y enfermedades por los demonios; 7º revelación de lo que no puede ser pensado[17]. Pero, insisto, los escritores eclesiásticos y teólogos proponen constantemente escalas y grados de contemplación.

La gradación que más a gusto penetró en los tratadistas es la de Santa Teresa.

3. En el siglo XVI solía darse una definición de contemplación, pensada incluso en tríadas neoplatónicas, que fuera común a todos sus grados: a los grados ínfimos, a lo medios, y a los supremos, es decir a los principiantes, a los adelantados, y a los perfectos; o a los actos de la vía purgativa, iluminativa y unitiva.  Para su teoría de la contemplación quiere obtener rendimientos, ontológicos y psicológicos, en el orden de los fines y en el orden de los medios.

Quizás lo psicológicamente más destacable de las llamadas “vías de perfección” –purgativa, iluminativa y unitiva–, es que son caminos de ejercitación para lograr, en la intimidad, pureza, luz y amor: purificarse el alma de toda imperfección; conseguir el alma todo lo que pueda conocer de sí misma, de Dios y de las criaturas; perfeccionarse mediante el amor. Pero no son “etapas” o niveles establecidos horizontalmente en el castillo del alma, como piso inferior, piso medio y piso superior. No son niveles pronos, sino rejones verticales, cada uno de los cuales ha de ser recorrido de abajo arriba. De ahí que en cualquiera de las tres vías han de comparecer también los ejercicios de las otras dos.  Se trata, pues, de una prevalencia en el camino. Sí, en cambio, hay grados de perfección, etapas o estadios del camino: de principiantes, de aprovechados y de perfectos.

De modo que las vías purgativa, iluminativa y unitiva no eran en realidad tres caminos, sino tres elementos de un ascenso que culmina la intimidad: se llaman tres por los diversos ejercicios de esas partes, aunque muchas veces en cualquiera de estas vías se ejercitan los actos de las otras. Y así, los ejercicios más frecuentes de la vía purgativa (en los principiantes) son purgar el alma de los malos afectos e inclinaciones, con penitencias, mortificaciones y temor de Dios. La vía iluminativa (en los aprovechados) trata de ilustrar el alma con las luces de las virtudes, por medio de la meditación e imitación de Cristo. La vía unitiva (en los perfectos) se ejercita principalmente en unirse el alma con Dios por amor, levantándose a él por contemplaciones propias. Estas tres vías pueden ser activas (procuradas por nuestra diligencia) o pasivas (infundidas por Dios). Pero concurren unas con otras de tal manera que a la purgativa de los principiantes se sigue la iluminativa y la unitiva también de principiantes; a la purgativa proficiente, las otras proficientes; y a la perfecta, las otras perfectas. En estos casos se suele recordar que ya en la doctrina clásica sacramental se enseñaba que si un perfecto cayese en alguna culpa grave, pero se convierte a Dios y se confiesa, no pierde por un pecado las virtudes morales adquiridas, pero sí las infusas, que vuel­ven con la nueva gracia.

En resumen: Es claro que cuando en el siglo XVI los autores espirituales hablan de la contemplación no se están refiriendo a un acto teórico o filosófico, sino a un modo de acercarse a Dios a la vez intelectivo y afectivo, surgido del organismo de la intimidad.

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 2.     Los grados de la contemplación en la tradición teresiana

a)      La metáfora del “riego”, en el libro de la Vida.

En el libro de su Vida trata Santa Teresa, desde el capítulo 11 al 23, de los grados de oración, echando mano de una feliz comparación, a saber, las cuatro formas de regar un huerto[18]: “Paréceme a mí que se puede regar de cuatro maneras: o con sacar el agua de un pozo, que es a nuestro gran trabajo; o con noria y arcaduces, que se saca con un torno: yo lo he sacado algunas veces, es a menos trabajo que estotro y sácase más agua; o de un río o arroyo: esto se riega muy mejor, que queda más harta la tierra de agua y no se ha menester regar tan a menudo y es a menos trabajo mucho del hortelano; o con llover mucho, que lo riega el Señor sin trabajo ninguno nuestro, y es muy sin comparación mejor que todo lo que queda dicho”[19].

Primero: El riego acaece sacando trabajosamente a mano el agua con calderos de un pozo. Este modo se corresponde  con la oración mental o meditación, un discurso racional que no se limita a  repetir oraciones aprendidas, sino que se esfuerza por encontrar el sentido de lo que se ha leído o discurrido, para tratar a solas “con quien sabemos nos ama”[20]. En este primer nivel o grado tiene el sujeto que poner mucho esfuerzo personal, especialmente para decidirse a tomar este camino. Aquí se saca devoción por nuestra meditación y discurso en la oración adquirida de los principiantes.

Segundo: Riego que se hace trasegando el agua con torno o noria y sus arcaduces. Tiene menos trabajo y está el agua más cerca. El esfuerzo personal se dirige también a vigilar la atención sobre las potencias sensoriales y espirituales; pero la oración es ya contemplativa e infusa, llamada aquí “de quietud” o recogimiento, expuesta luego en la cuarta Morada: han de quedar aquietadas la memoria, la imaginación y la razón, aunque estén apremiadas por las distracciones. El esfuerzo sigue siendo personal. Anima a perseverar el hecho de que aquí se comienzan a gustar los frutos de la oración.

Atendiendo a este segundo riego pueden sacarse tres diversos tipos de oración en orden ascensional:

1º Oración de simple mirada: “No os pido más de que le miréis –dice Santa Teresa– Mirad que no está aguardando otra cosa, como dice la Esposa, sino que le miremos… Miraros ha Él con unos ojos tan hermosos y piadosos”[21].

2º Oración de recogimiento: “Llámase recogimiento –dice Santa Teresa–, porque recoge el alma todas las potencias y se entra dentro de sí con su Dios, y viene con más brevedad a enseñarla su divino Maestro y darla oración de quietud, que de otra manera; porque allí metida consigo mesma puede pensar en la Pasión y representar allí al Hijo”[22]. Aunque no se pierden los sentidos, se recogen, con la ayuda precisa de la diligencia propia.

3º Oración de quietud, porque las potencias espirituales descansan en Dios. “No consiste en traba­jar con la imaginación –dice San Juan de la Cruz–, sino en reposar el alma y dejarla estar con su quietud, lo cual es más espiritual. Porque cuanto el alma se pone más en espíritu, más cesa en obra de las potencias en actos particulares: porque se pone el alma en sólo acto general y puro”[23].

Tercero: Riego con canales de una acequia o fuente. Se produce entonces la “oración de unión”, donde remite mucho el esfuerzo personal de sacar agua, porque la memoria, la imaginación y la razón son absorbidas por un intenso sentimiento de amor y sosiego, de gusto y suavidad[24]. Parece incluirse aquí la oración llamada “sueño de las potencias”, la “embriaguez espiritual y la “oración de unión volitiva” –presente en la quinta morada–.

A partir de aquí se va a tornar el esfuerzo y la fatiga de los tres primeros riegos en desahogo y sosiego deleitoso del cuarto riego.

Cuarto: Riego con la lluvia que viene del cielo. Aquí ni para guiar el agua trabaja el hombre. Se compara  la “oración de unión perfecta”, perteneciente a la sexta morada. Es el momento del arrobamiento (o éxtasis), en el que se pierde el contacto sensorial con el mundo, pues aquí todo es “gozar sin entender lo que se goza”[25]; a veces puede perderse la sensación de estar en el cuerpo[26].

En esta relación de los grados de oración –hecha por Santa Teresa en los capítulos referidos del libro de su Vida–,  no se incluye la última “oración de unión” que trataría en la Morada séptima, aunque sí la toca al final de dicho libro. De la oración de recogimiento y de quietud trata también en los capítulos 28 y 31 del Camino de perfección, así como en la Carta 18.

Ahora bien, en la oración de unión debe haber disposición de nuestra parte, y colaboración del libre albedrío. Así cuando Tomás de Jesús establece la diferencia entre la oración de quietud y la de unión, dice que de dos maneras se da Dios a conocer y amar a nuestra alma: “La primera manera es la ordinaria, entrando este co­nocimiento por los sentidos, según la sentencia de la filosofía que enseña que nada puede estar en el intelecto sin que primero haya pasado por los arcaduces de los sentidos, de los cuales, particularmente de los interiores, mendiga el intelecto su conocimiento, y esto de diferentes maneras: unas con mucho discurso y trabajo, como se hace en la meditación; otras con menos, como se hace en la contemplación, la cual, mientras es más levantada y espiritual es con menos comuni­cación de los sentidos, y mientras más habitual, con menos trabajo del intelecto […]  La otra manera [la extraordinaria] de conocimiento de Dios es más alta, ya que en ella tal conocimiento no entra ni es mendigado de los sen­tidos ni tiene comunicación con ellos, sino que parece que inmediata­mente el mismo Dios, desde el centro del alma donde él reside, arroja sus rayos de luz y de amor con los cuales, tocando inmediatamente al intelecto y voluntad, los junta a sí y ellos se hallan dentro del mismo Dios y a Dios dentro de sí […] La primera manera de conoci­miento es propia de la oración de quietud, pues aunque en ella suele Su Majestad poner en el intelecto un conocimiento muy alto y muy regalado… y el intelecto trabaja muy poco por ser más ilustrado y ayudado de Dios, al fin es conocimiento que viene por los sentidos, y aunque lo pone Dios, no por eso desquicia el modo ordinario que el alma tiene de entender ayudada de la imaginación […]. La segunda manera de conocimiento es la que tiene lugar en la oración de unión”[27].

Si bien la unión pasiva es merced de Dios y regalo suyo, no es necesaria para que un alma sea perfecta, y sin ella se puede alcanzar la santidad y perfección que en esta vida es posible. En cambio, la unidad activa puede ser alcanzada por nosotros en esta vida con la ayuda de Dios y basta que el alma sea aventajada en el camino espiritual, a saber, “en la unión de nuestra voluntad con la voluntad divina y en una verdadera conformidad y resignación en ella, en la imitación de Cristo nuestro Redentor, a la cual acompaña el ejercicio de las virtudes, la continua mortificación y negación propia, el aborrecimiento y odio de sí mismo, el maltratamiento de su carne, el deseo de padecer y ser menospreciado. Esta habemos dicho que es la necesaria para la perfección […] y sin ella ninguno puede ser perfecto”. Por tanto, antes debe procurarse la unión activa que la pasiva, “porque demás que sería poca humildad desear un alma cosas tan extraordinarias, si no es cuando pusiese Dios en ella un vivo deseo, sería gran yerro procurar lo que por ventura, procurándose más, se alcanza menos”[28].

b) La metáfora del “castillo interior” en el libro de Las Moradas

En otro libro suyo, El Castillo Interior o Las Moradas, amplía con más detalle las etapas ascensionales de la oración, indicando siete pasos. El alma viene a ser para ella como un castillo de cristal o diamante al que se entra por medio de la oración y en el que se van recorriendo diversas moradas: “Considerar nuestra alma como un castillo todo de un diamante o muy claro cristal adonde hay muchos aposentos, así como en el cielo hay muchas moradas…y en el centro y mitad de todas éstas tiene la más principal, que es adonde pasan las cosas de mucho secreto entre Dios y el alma… la puerta para entrar en este castillo es la oración y consideración, no digo más mental que vocal; que como sea oración, ha de ser con consideración; porque no advierte con quien habla y lo que pide y quien es quien pide y a quien, no la llamo yo oración, aunque mucho menee los labios”[29].

Las tres primeras moradas se jerarquizan conforme a la fidelidad con que siguen las inspiraciones divinas aquellos que empiezan a lograr, al modo humano, luces y favores ayudados por la gracia divina. A partir de la cuarta morada se sitúan los perfectos que han llegado a cierta unión con Dios, movidos y dirigidos por el Espíritu Santo. En la séptima y última morada se sitúan quienes han dejado que el Espíritu Santo tome plena posesión de su alma para regirla. De la tercera a la cuarta morada se realiza la transición del modo humano (cada vez menos activo) al modo sobrenatural (cada vez más subjetivamente pasivo).

Para Santa Teresa, los grados de oración o contemplación se pueden comparar al desarrollo o evolución del gusano de seda: «Allí con las boquillas van de sí mesmos hilando la seda y hacen unos capuchillos muy apretados, adonde se en­cierran; y acaba este gusano, que es grande y feo, y sale del mesmo capucho una mari­posica blanca muy graciosa»[30].

En la primera morada empieza el alma a recogerse en sí misma mara meditar la ley de Dios, invocando la gracia divina, alejándose de lo que externamente puede perturbarla espiritualmente: ahí están los que salieron de pecados mortales, pero no dejan los veniales, ni las ocasiones peligrosas. “El gusanico de seda” empieza a vivir con el calor de su cobijo.

En la segunda morada procura el alma huir ya de ocasiones y peligros morales y se abstiene de faltas leves; aunque es combatida con tentaciones, malas imaginaciones, sequedades y escrúpulos. Pero va entendiendo los llamamientos que le hace el Señor. El “gusanico de seda” va comiendo y, sustentándose de hojas de moral, crece.

En la tercera morada, empieza el alma a sentir el influjo especial de los dones de piedad y temor de Dios, poniendo en marcha una oración más afectiva que discursiva, procurando incluso evitar las pequeñas faltas leves, y ejercitándose en obras de caridad, pero sintiendo la rebelión de las pasiones. Siguen las duras pruebas espirituales, purgaciones, viviendo desasida de sí misma. El “gusanico de seda”, una vez ya crecido, labra la seda, sacando los hilos de sus entrañas.

En la cuarta morada se produce una inflexión importante hacia dentro y hacia arriba, pues las potencias espirituales se aplican a oír la voz de Dios, distinguiendo su dulce presencia en un recogimiento infuso e interior, obtenido sin el propio esfuerzo[31]. Se ejercita la oración de recogimiento.  El “gusanico de seda” ha labrado su capullo y queda recogido y encerrado en él.

Para explicar el paso de la tercera a la cuarta morada –que son grados distintos de oración–, Santa Teresa emplea la imagen de dos fuentes con dos pilas que se llenan de agua: «Estos dos pilones se hinchen de agua de diferentes maneras; el uno viene de más lejos por muchos arcaduces y artificios; el otro está hecho en el mesmo nacimiento del agua, y vase hinchendo sin nengún ruido»[32].

San Juan de la Cruz utiliza a este propósito otra comparación: «No cualquiera que sabe desbastar el madero sabe entallar la imagen, ni cualquiera que sabe entallarla sabe perfilarla y pulirla, y no cualquiera que sabe pulirla sabrá pintarla, ni cualquiera que sabe pintarla sabrá poner la última mano y perfección. Porque cada uno de éstos no puede hacer en la imagen más de lo que saben, y si quisieren pasar adelante, sería echarla a perder. Pues veamos si tú, siendo solamente desbastador que es poner el alma en el desprecio del mundo y mortificación de sus apetitos, o cuando mucho entallador, que será ponerla en santas meditaciones, y no sabes más, ¿cómo llegarás esa alma hasta la última perfección de delicada pintura, que ya no consiste en desbastar, ni entallar, ni aun en perfilar, sino en la obra que Dios en ella ha de ir haciendo?»[33].

Si el recogimiento que surge en las tres primeras moradas se debe en buena parte al esfuerzo que pone el sujeto, con la ayuda de la gracia, el que comparece en la cuarta morada es principalmente infuso o sobrehumano. En estas cuartas moradas se despliegan dos modos de oración infusa: el primero es la oración de recogimiento, donde “los sentidos y cosas exteriores parece que van perdiendo de su derecho, porque el alma vaya cobrando el suyo, que tenía perdido”[34]. Cuando el Señor tiene ante sí al alma y empieza a embeberla, ya no se puede detener el pensamiento en esa dirección divina. El segundo grado de oración infusa está constituido por la oración de quietud, donde Dios cautiva la voluntad humana con grandes gustos y consuelos sobrenaturales que son superiores a los contentos que arroja la mera meditación. Santa Teresa habla entonces de la diferencia entre los gustos sobrenaturales y los contentos que a veces se pueden obtener en la meditación. “Los contentos me parece a mí se pueden llamar los que nosotros adquirimos con nuestra meditación y peticiones a nuestro Señor, que procede de nuestro natural, aunque en fin ayuda para ello Dios, que hase de entender en cuanto dijere que no podemos nada sin El;  mas nacen de la misma obra virtuosa que hacemos y parece a nuestro trabajo lo hemos ganado, y con razón nos da contento habernos empleado en cosas semejantes…. En fin, comienzan de nuestro natural mismo y acaban en Dios. Los gustos comienzan de Dios y siéntelos el natural y goza tanto de ellos como gozan los que tengo dichos y mucho más”[35].

La quinta morada se realiza en la oración de unión inicial, que es un mayor grado de la oración infusa. El alma no siente a Dios “junto a sí”, sino “dentro de sí”, tomando posesión de todas sus potencias, incluida la voluntad. El “gusanico de seda” muere allí dentro. No despierta duda alguna en el alma, sino certeza profunda, el hecho de que Dios está dentro de ella: “Fija Dios a sí mismo en lo interior de aquel alma de manera que cuando torna en si en ninguna manera pueda dudar que estuvo en Dios y Dios en ella. Con tanta firmeza le queda esta verdad, que aunque pase años sin tornarle Dios a hacer aquella merced, ni se le olvida ni puede dudar que estuvo”[36].

El alma se ha despojado de todo,  ha renunciado a sí misma para queda metida en la grandeza divina. Sólo cuando el ser humano queda vacío de todo, puede entrar Dios en él y exige que todo el amor del sujeto humano se dirija a Él, y a todos los hombres por Él.

En la sexta morada se realiza la unión perfecta de un alma que está amorosamente herida y no usa ya de los sentidos. De esta morada surge el desposorio, a través de pruebas y sequedades –noches del espíritu– que acaban renovando el alma; pero también con toques divinos, heridas de amor, raptos y vuelos del espíritu, junto con las locuciones. El “gusanico de seda” ha muerto y se ha convertido en una “mariposilla blanca”, la cual rompe el capullo y sale volando, y sin reposo busca en donde descansar. En la unión perfecta el alma está más asentada y suele tener visiones, éxtasis, arrobamientos, etc., aunque también padece muchos trabajos interiores y exteriores.

Las séptima morada, en fin, es la íntima habitación de Dios, donde quedan las almas que han pasado por una total purificación y renovación, gozando de una unión íntima y fruitiva, propia del matrimonio espiritual, que se complace en la vista de las tres divinas Personas, haciéndose la vida del sujeto humano una oración ininterrumpida[37]. La “mariposilla blanca” muere también, desentrañándose para dar fruto: es la unión consumada[38].

Los cuatro últimos grados de contemplación infusa son, pues, la oración de recogimiento, la de unión inicial, la de unión perfecta y la de unión íntima o fruitiva.

c)       Tres grados místicos, propiamente dichos

1. Muchos autores que se han ocupado de trazar niveles en la ascensión espiritual del sujeto han considerado que la verdadera “vida mística” empieza en las cuartas moradas, siendo las anteriores solamente preparatorias, aunque necesarias. Ya San Juan de la Cruz describió con cierta precisión tres grados místicos en su Cántico espiritual[39], grados coincidentes básicamente con los que Santa Teresa había descrito concretamente desde la cuarta a la séptima morada. San Juan de la Cruz indica:

Primero: Contemplación infusa simple; equivale a las moradas cuartas –u oración de quietud– de Santa Teresa.

Segundo:  Unión mística, entendida también como ilapso místico y desposorio espiritual; corresponde a las moradas quinta y sexta –la unión simple y la unión extática– de Santa Teresa[40].

Tercero: Matrimonio espiritual, llamado también unión consumada[41]; coincide con la morada séptima de Santa Teresa. Este último es el grado perfectísimo o supremo.

Son los “tres principales grados” que muchos tratadistas contemporáneos han aceptado al explicar la ascensión contemplativa[42].

El primer grado, como antes se dijo, está ya en las cuartas moradas teresianas, donde aparece una original inflexión, precisamente el nivel místico llamado de “simple unión”, donde la voluntad queda cautivada por el contento que Dios le otorga, de modo que con frecuencia las demás potencias interiores también se recogen en ese gozo, pero no se suspenden y, por eso, a veces la dis­traen de su quietud. “Quiere Dios por su grandeza que entienda esta alma que está su Majestad tan cerca de ella, que ya no ha menester enviarle mensaje­ros, sino hablar ella mesma con Él, y no a voces, porque está ya tan cerca, que en meneando los labios la entiende… Y que entendamos aquí que nos entiende y lo que hace su presencia, y que quiere particularmente comenzar a obrar en el alma, en la gran satisfacción interior y exterior que le da… No ve al buen Maestro que la enseña, aunque entiende claro que está con ella”[43].

No hay, pues, en este alto grado verdadera suspensión de las potencias interiores, ni ve el alma al Maestro que la enseña, pero empieza con un recogimiento preparatorio. A este grado se le llama oración de quie­tud[44], que toma a veces la forma de embriaguez espiritual[45], o de sueño es­piritual o de silencio espiritual[46]. Nótese que la embriaguez espiritual no se halla en grado diverso de la quietud, aunque arrastre cierta enajenación de sentidos y sea considerada supe­rior.

Por su parte, el recogimiento infuso o pasivo es una concentración de las potencias hacia el interior, apartándose de todos los objetos de fuera, producido por Dios de manera repentina y suave, sin haberlo procu­rado el alma con su esfuerzo. Este recogimiento es el preludio o la incoación de la oración de quietud.

2. El segundo grado, un nivel más alto –analizado por Santa Teresa en las moradas quintas–, encierra la esencia misma de la con­templación: incluye el profundo senti­miento de una presencia divina directamente experimentada, y la suspensión de las potencias internas, totalmente ocupadas en el objeto divino sin distracción alguna. De aquí el llamarse unión este grado místico, y, con más propiedad aún, unión de todas las potencias: se diferencia así  del grado precedente u oración de quietud, en el cual la unión pasiva es incom­pleta o sólo in­coada. Y por ser tan íntima y secreta la mencionada unión, que no puede caber en ella engaño de la fantasía o del demonio, queda el alma certísima de haber recibido esta amorosa visita del Señor, constituyendo semejante certidumbre otro de los caracteres de este nivel.

Esta unión mística o pasiva puede culminar, dentro de su propio grado, en unión de arrobamiento –analizada por Santa Teresa en las moradas sextas–, donde existe una mayor intensidad o energía que las potencias ponen para adherirse al objeto contemplado, la cual trae consigo enajenación o pérdida procesual de los sentidos exteriores, en el acto mismo de la unión de arrobamiento, y mayor estabilidad del alma en el servicio divino.

Ambas formas de unión son establecidas por San Juan de la Cruz en un mismo grado, bajo el nombre de unión o desposorio espiritual[47], y Santa Teresa la describe en su Vida con el nombre de la cuarta agua. Y aunque la Santa distinga muy clara y determinadamente la unión simple de la unión de arrobamiento, no encuentra dife­rencia notable entre ambas, sino en sus afectos y provechos, pero estas diferencias de intensidad no bastan para establecer diversidad esencial de grados.

Ahora bien, no a todas las almas que están en este grado se les comunica la misma medida de conocimiento y de sentimiento, aunque siempre se hallen “en estado de desposorio espiritual”[48], Y como las diferencias son de intensidad, no constituyen –como acabo de decir– una diversidad esencial de grado.

La “unión simple” se da, en este segundo grado, acompañada, primero, por un íntimo sentimiento de la presencia divina o afecto producido por las visitas que Dios hace al alma; segundo, por la suspensión de las potencias interiores, en cierta manera perdidas o dormidas; tercero, por la certeza que tiene el alma de haber recibido esta merced de Dios.

El tiempo que dura el acto de “unión de arrobamiento” suele ser muy breve al principio, para permanecer por un espacio de media hora en los momentos más avanzados; pero nunca pasa a constituir verdadero hábito, o un acto continuo, ni siquiera en el llamado “matrimonio espiritual”. “Ve el alma y gusta en esta divina unión abundancia y riquezas inestima­bles, y halla todo el descanso y recreación que ella desea, y entiende secretos e inteligencias de Dios extrañas, que es otro manjar de los que me­jor le saben, y siente en Dios un terrible poder y fuerza que todo otro poder y fuerza priva, y gusta allí admirable suavidad y deleite de espíritu… y sobre todo entiende y goza de inestimable refección de amor, que la confirma en amor”[49].

Así pues, cuando la unión, antes simple, es tan intensa que produce la enajenación o suspensión de los sentidos se llama arrobamiento. Dice Santa Teresa: “La diferencia que hay del arrobamiento a la unión es ésta: que dura más, y siéntese más en esto exterior, porque se va acor­tando el huelgo, de manera que no se puede ha­blar, ni los ojos abrir, y aunque esto mismo se hace en la unión, es acá con mayor fuerza, por­que el calor natural se va no sé yo adonde, que cuando es grande el arrobamiento (que en todas estas maneras de oración hay más o menos), cuan­do es grande, como digo, quedan las manos hela­das y algunas veces extendidas como unos palos; y el cuerpo, si le toma en pie, así se queda, o de rodillas, y es tanto lo que se emplea en el gozo de lo que el Señor le representa, que parece se le olvida al alma de animar en el cuerpo y le deja desamparado”[50].

Por las palabras de la Santa puede deducirse que la di­ferencia entre unión simple y unión de arrobamiento no es, repito, cualitativa o esencial, pues estriba en la energía o intensidad desarrollada, siendo la causa inmediata del arrebato la absorción de la fuerza vital humana por parte de las potencias superio­res, para adherirse más intensamente al objeto divino de su amor.

Santa Teresa advirtió reiteradamente que las señales de esta unión de arrobamiento no pueden confundirse con los letar­gos –actualmente llamados catalepsia, histeris­mo, sonambulismo o hipnotismo, que suelen ser desequilibrios nerviosos–.  Los efectos que en el alma deja la unión de verdadero arrobamiento sobrenatural van desde la mayor ilustración del entendimiento sobre las verdades de la fe, y el mayor conocimiento que adquiere el alma de sí misma, a los sentimientos de paz, de confianza y de entregamiento a Dios. Decía Santa Teresa: “No es como a quien toma un desmayo o paroxismo, que ninguna cosa in­terior ni exterior entiende. Lo que yo en­tiendo en este caso es que el alma nunca estuvo tan despierta para las cosas de Dios, ni con tan gran luz y conocimiento de su Majestad. Parecerá imposible, porque si las potencias están absortas, que podemos decir que están muertas, y los sen­tidos lo mismo, ¿cómo se puede entender que en­tiende ese secreto? Yo no lo sé, ni quizá ninguna criatura, sino el mismo Creador”[51].

Y desde luego no debe ser confundida la unión de arrobamiento con el “éxtasis” en sentido estricto –el hecho de que la voluntad amorosa sale fuera de sí–, pues éste puede darse sin aquel arrobamiento: mientras que la unión de arrobamiento es un grado contemplativo, el éxtasis es un hecho transitorio y accidental que puede tener su origen en las facultades naturales, en impulsos diabólicos o en la acción divina; en el lenguaje místico cristiano, el éxtasis es una elevación del alma a lo sobrenatural por la acción divina, mediando la enajenación de los sentidos.

Tampoco debe ser confundido el arrobamiento con el rapto, también llamado por Santa Teresa arrebatamiento, el cual sucede con pérdida repentina de los sentidos[52], de modo que a veces el alma siente que sale del cuerpo, sin poder decir “si está en el cuerpo o si no, por algunos instantes; parécele que toda junta ha estado en otra región muy diferente de ésta en que vivimos”[53]. Lo cierto es que el alma queda en todos estos fenómenos del segundo grado con su libertad esencial, aunque reciba visiones, locuciones y  revelaciones, porque estas no son esenciales para constituir este grado.

Añado una última aclaración sobre este grado, referida al llamado “desposorio espiritual”. En sentido corriente, el desposorio es la promesa mutua que el hombre y la mujer se hacen de contraer matrimonio, dándose algo –las arras–como prenda o señal de ese concierto. Análogamente, en el sentido de la mística, “desposorio” es la promesa que Dios hace a un alma, ya unida a Él, de llegar al matrimonio espiritual; y ese desposorio se celebra en los raptos[54]. Ya en la unión simple acontecen entrevistas de futuros esposos; y en la unión de arrobamiento el Señor comunica al alma diferentes gracias que son como las “arras” del desposorio.

3. El  tercer grado místico, el supremo, corresponde a la séptima morada indicada por Santa Teresa: es como la antesala de la visión beatífica, y no hay otro grado mejor para un viador; además en él se celebra el “matrimonio espiritual”[55] entre Dios y el alma: una unión transformante o una deificación de los sentimientos y las obras del alma[56]. Dicho de otra manera: el alma tiene aquí un sentimiento íntimo, cierto y continuo de la presencia de Dios y de la unión con Él; además ella se ha transformado en Dios con una nueva vida sobrenatural, la cual irriga y mueve las potencias, muy especialmente las superiores de entender y querer[57].

En este altísimo grado se celebra el “matrimonio espiritual”, en el que la Santísima Trinidad desciende al centro del alma, con la que se une estrechísimamente la Persona del Verbo; existe ahí una mutua entrega por medio de “locuciones” intelectuales[58]. La unión de Dios con ese “centro” del alma no es unión sustancial, ni el alma obra por sí misma sin el intermedio de sus potencias.

Algunos autores del siglo XVI dejan entender incluso que aquí el intelecto podría unirse a Dios sin especies representativas. ¿Qué ocurre psicológicamente con la actuación del intelecto en este grado supremo? Los maestros enseñan que el modo natural de obrar del intelecto se verifica por especies representativas abstractas, las cuales –cooperando previamente la imaginación– son necesarias para la contemplación sobrenatural; pero además de esto, parece admitir que hay transitoriamente una luz intermedia  entre la “fe” iluminada por el don de sabiduría y la “luz celestial”: se trataría de un conocimiento intuitivo, sin especies representativas, próximo a la visión beatífica. Dicho de otro modo: para que se cumpla una contemplación infusa, las especies representativas inteligibles son suficientes para explicar los grados más altos de la contem­plación, siempre que sean iluminadas por los dones del Espíritu Santo, al igual que las especies representativas sensibles son iluminadas por la función activa del intelecto.

Pero habría además casos en que Dios o bien combina las especies inteligi­bles preexistentes o bien infunde las correspondientes especies repre­sentativas inteligibles sin previa función abstractiva del intelecto[59]. En sen­tido estricto, Dios infundiría ahí especies representativas (o sea, estimulaciones inteligibles), pero no “ideas” o contenidos y conceptos suprasensibles existentes fuera de las mismas cosas, conceptos que serían principios estructurales de conocimiento práctico de las cosas divinas[60]. La imaginación no tendría aquí una intervención directa, sino a lo sumo tangencial, por cuanto, en virtud de la unión sustancial de alma y cuerpo, podría despertarse por mera resonancia o conco­mitancia con lo que ocurre en la contemplación pura. El hecho de que los sentidos –externos e internos– y la razón no tengan papel cognoscitivo en esa contemplación pura es lo que permite decir que ocurre en el centro del alma[61], u hondón, ápice del espíritu.

En este punto puede crecer más el amor que el conocimiento[62], pues aunque el conocimiento es el principio del amor, no es la medida del amor.

Resumiendo. Como ha podido verse, el progreso ascensional del alma co­men­zaría con las llamadas “virtudes morales” (prudencia, justicia, fortaleza, templanza); pero si ahí se detiene podría parecer el alma de un filósofo moral o práctico. Si estas virtudes morales son completadas internamente con las virtudes teologales (fe, esperanza, caridad), aparecerá un buen contemplativo, pero carente todavía de la contemplación infusa. Sólo si las virtudes morales y teologales son a su vez informadas por la acción especial y superior de los dones del Espíritu Santo (de entendimiento y de sabiduría), puede resultar un buen místico. Los dones del Espíritu Santo funcionan como causa eficiente y formal de la contemplación infusa y establecen una relación trascendental entre las facultades humanas y el objeto contemplado, aunque no potencien una visión intuitiva de lo divino, sino una visión en espejo y en oscuridad, como recuerdan los maestros áureoseculares. Ahora bien, los dones del Espíritu Santo influyen también en los casos ordinarios de virtud, pues se infunden con la gracia santificante en todos los períodos de la vida humana, aunque se plieguen al modo que tiene el desarrollo ascensional, cada vez más intenso, de esa vida[63].

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 3.     La contemplación suprema y la pureza de corazón

Los maestros áureoseculares aclaran algunos puntos de psicología religiosa. Primero, común­mente esta gracia de la contemplación suprema es infundida por Dios a algunos perfectos después de mucho ejercicio, aunque no a todos. Segundo, la perfección evangé­lica no está unida inseparablemente al don de la contemplación suprema. Tercero, la justicia o santidad cristiana consiste en el amor perfecto de Dios, que no depende de la contemplación suprema. Cuarto, no  todos los perfectos están llamados por Dios a esta contemplación –porque pueden recibir otros dones y gracias–. Quinto a todos los que se ejercitan espiritualmente y que, embellecidos con las virtudes, están purificados de vicios y pasiones, les está permitido aspirar a este grado sobrenatural de la contemplación. Sexto, no se debe ni procurar ni desear las gracias o dones de Dios, que se dicen dados gratuitamente, como son la pro­fecía, el don de lenguas, las apariciones imaginarias o corporales; porque esto sería una muy clara mostración de soberbia. Séptimo, pueden realizarse esfuer­zos discretos y disponerse para el don de sabiduría o de entendimiento, que iluminan toda el alma y encienden un amor ardiente, pues un don de esta clase es me­dio muy eficaz para lograr mayor perfección.

Esta disposición para llegar a una muy elevada contemplación– una disposi­ción inmediata para conseguir esta gracia– es la total pureza del corazón. Ca­siano vino a decir lo mismo[64]. Santo Tomás enseña que las funciones y actos de todas las virtudes se ordenan a la vida contemplativa, alejando las pasiones o perturbaciones anímicas que impiden la pureza del corazón[65].

En resumen, la gracia de la contemplación, según este enfoque, puede ser dada tanto a los perfectos como a los principiantes; y está permitido a todos desearla, bus­carla y procurarla mediante la pureza del corazón. Esto lo enseñó ya San Grego­rio[66].

Pero los maestros áureoseculares apostillan que no todos son idóneos, y que tampoco son todos llamados por Dios a esta gracia; aunque éstos deben vivir contentos con lo conseguido, y conformarse con la voluntad de Dios[67].