William Hogarth (1697-1764): “Contrato matrimonial”. El tema es un matrimonio de conveniencia entre la hija de un adinerado burgués y el hijo de un arruinado noble, ambos sometidos a la voluntad de sus padres. Al fondo se encuentran el novio, que se mira en el espejo; y la novia que, con aspecto abatido, es consolada por su abogado. Una escena repudiada por Fichte.

1. Sentido supraindividualista del amor

Del amor parte Fichte con el objetivo de es­tructu­rar su teoría del ma­trimonio. Para cumplir ese obje­tivo, empero, Fichte asigna el amor a una de la partes, a la mujer primordialmente, dejando pa­ra la otra parte, el varón, el ejercicio paralelo de la magnani­midad. O sea, Fichte traza los parámetros definitivos de la femi­niza­ción del amor y de la masculinización del matrimonio.

Además, si para Kant existe el deber de casarse sólo cuando ha de dar­se la relación sexual, en cambio, para Fichte la determina­ción objetiva y moral del ser humano exige siempre entrar en el estado del matrimonio. Esta exigencia –también compartida des­pués por Hegel– proviene, según Fich­te, del ámbito antropoló­gico y moral, y proclama la absolutización de la conyugalidad.

El “amor” es considerado por Fichte desde dos perspectivas: la metafísica y la ético-antropológica. El enfoque metafísico fue tratado por él ampliamente en su obra Iniciación a la vida feliz (1806)[1], a propósito de la relación que tiene el hombre con el absoluto. Este amor expresa en el hombre a la vez un estado de división y una aspiración a la uni­dad. División, por ejemplo, entre dos dimensiones reales del existente; o entre lo que un existente fácticamente es y el modelo ideal de su ser verdadero. “El amor reúne y religa de la manera más íntima el yo dividido que, sin amor, sólo se contemplaría fríamente y sin ningún interés”[2]. Esa relación metafísica es sinó­nima de “amor”, el cual tiene carácter unitivo. La vida verdadera ama lo uno, inmutable y eterno, es decir, a Dios[3], que es un absoluto no personal.

Desde el punto de vista ético-antropológico, el tema del amor y del matrimonio fue estu­diado por Fichte, dentro de las obras que él mismo publicó, en Fundamento del Derecho Natural (1796)[4]y Sistema de teoría moral (1798)[5], cuyo clima mental es filosóficamente posrevolu­cionario, en el que conceptos tan fundamentales como libertad, responsa­bilidad y familia –junto con el de las relaciones entre los sexos– sufren un proceso de redefinición. Asimismo encon­tramos in­teresantes observaciones en algunas cartas y parciales desa­rrollos en los siguientes inéditos: Sistema de teoría del derecho[6], Lógica y Metafísica[7], Lecciones sobre los aforismos de Platner[8] y sobre Moral[9]

Al estudiar el matrimonio –punto focal del amor–, Fichte pretende superar el individualismo jurídico y el individualismo libertario[10].

Johann Gottlieb Fichte (Rammenau 1762 – Berlín 1814)

a) El matrimonio no es reducido por Fichte a una entidad pu­ramente jurídica. Todo lo contrario. Según su Derecho Natural, la consideración jurídica supone el matrimonio como un hecho moral previo, aunque no estudie ni su fundamento ni el alcance de su deber-ser. En este caso, pues, la materia del derecho es el mismo hecho moral del matrimonio. Asimismo, cuando Fichte habla, desde el derecho, de la obligación que los padres tienen de educar a sus hijos, no está enseñando Moral; pues no dice que los padres deben  educar; sino únicamente que ellos lo hacen. “Sola­mente establecemos aquí disposiciones naturales y morales en cuanto hechos, para obtener una materia sobre la cual tenga apli­cación el concepto de derecho”[11].

Por tanto, es erróneo decir que Fichte separa abismalmente el derecho de la moral, o que cava entre ambos una sima infranque­able. El es consciente de que la determinación del matrimonio no se hace con la ley jurídica, sino con “la legislación mucho más elevada de la naturaleza y de la razón, la única que a través de sus productos crea un espacio para la ley jurídica”. El matrimonio mismo no es una simple asociación jurídica basada en la coexis­tencia de seres libres; está fundado y ordenado por algo más ele­vado que la ley coactiva y ha de existir moralmente “antes de que puede hablarse de un derecho conyugal, al igual que es preciso primeramente que los hombres existan antes de que pueda ha­blarse del derecho en general”. El derecho ni se plantea la cues­tión del origen de los hombres ni la del origen del matrimonio. Sólo cuando se ha encontrado el fundamento antropológico y ontológico del matrimonio “es el momento de preguntar en qué medida es el concepto de derecho aplicable a este lazo, qué pro­blemas jurídicos pueden aparecer a este respecto y cómo pueden ser resueltos”[12].

Por eso, en el Derecho Natural Fichte aborda dos cuestiones previas. En primer lugar, determina la necesidad de la existencia común de una pluralidad de seres racionales y su relación a un mundo sensible, para así tener un objeto sobre el cual aplicar el concepto de derecho en general. En segundo lugar, determina, como caso especial, la naturaleza del matrimonio como forma de coexistencia, para poderle aplicar también el concepto de dere­cho. “El matrimonio no es en absoluto una simple asociación ju­rídica  como lo es el Estado; es una asociación natural y mo­ral”[13].

b) Fichte se opone también a quienes piensan que el matrimo­nio es un uso inventado o una institución arbitraria. Para él se trata de una relación determinada de modo necesario y perfecto por la naturaleza y por la razón de consuno. Sólo porque la unión entre los sexos es perfectamente determinada por la naturaleza y la razón, fuera de toda arbitrariedad, “se hace absolutamente nulo otro lazo entre los dos sexos para satisfacer el instinto sexual”[14].

En virtud de que el matrimonio tiene previamente carácter prejurídico, ontológico, podemos después hablar de un “derecho natural real” y preguntar por los derechos y deberes que “el Estado posee, como administrador visible del derecho, en los asuntos conyugales en particular y en la relación recíproca de los dos sexos en general”[15].

Lo moral y lo jurídico, aunque sean órdenes diversos, se re­quieren además el uno al otro en el ámbito de la acción humana. Concretamente, en la celebración del matrimonio: de un lado, el matrimonio se funda en la moralidad, por lo que es celebrado ante quienes son educadores morales, los eclesiásticos. De otro lado, la celebración tiene un valor jurídico, por lo que el ecle­siástico comparece en este aspecto también como un funcionario del Estado[16].

A continuación se estudiará la propuesta de Fichte sobre la humanización del amor sexual dentro del matrimonio, en tanto que el varón y la mujer se colocan naturalmente ante sí mismos como personas y mantienen a su vez una referencia a su concreta sociedad civil.

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 2. La relación entre sexos

a) La separación natural de los sexos

El hecho de que la naturaleza haya formado dos sexos diferen­tes, por cuya unión es posible la perpetuación de la especie, debe tener una explicación antropológica.

Fichte parte de la siguiente idea biológica, que no somete a crítica: en cada nivel de la naturaleza orgánica hay una fuerza formadora (bildenden Kraft) cuyo más alto grado de despliegue es la formación de un ser de su especie. Si esta fuerza obrase ne­cesariamente y sin interrupción, en la naturaleza se produciría un continuo paso a otras formas (habría un eterno devenir), pero nunca una persistencia de la misma forma (no habría un ser). Mas sin un ser o una forma persistente que pudiera pasar, tam­poco sería posible un paso y, por tanto, ninguna naturaleza[17]. El sexo masculino y el femenino “no pueden estar unidos en uno, pues habría un generación continua, no habría permanencia, nin­guna forma fija, o sea, dejaría de ser sí mismo para formar algo otro. Si todas las fuerzas estuvieran juntas, entonces siempre es­tarían ocupadas en una ininterrumpida labor de formación. A pa­saría a B, pero no sería nada; este B pasaría a C, etc. Se daría el antiguo caos, nada subsistente. Por eso, aquello que debe subsis­tir, sólo a veces tiene que dirigir su fuerza hacia algo distinto, justo para mantenerse a sí mismo. Cada producto natural orgá­nico tiene que conservarse a sí mismo y a la especie”[18].

Así, pues, el ser humano (Mensch), como producto de la natu­raleza, no es mujer ni varón, sino ambas cosas: una totalidad or­gánica”[19]. O como escribe a H. Th. von Schön (23 de Agosto de 1792): “Cada sexo humano, considerado como un producto natu­ral, es tan necesario al otro que sólo unido a él constituye una totalidad orgánica; separado es tan sólo una media cosa (halb): no es ya un verdadero todo”[20]. Pero el varón es el instrumento, la articulación de la humanidad; la mujer es la organización de ésta[21].

La realidad de la naturaleza exige que la “especie” tenga a la vez como dos aspectos de existencia orgánica: uno específico o perpetuable y otro individual o irrepetible. Este último aspecto no es posible sino por la división de la fuerza formadora en dos mitades absolutamente complementarias que sólo mediante su unión forman un todo susceptible de perpetuarse específicamente. Al dividirse la fuerza, se forman los individuos. Y cuando los individuos se unen son la especie misma. “El individuo subsiste exclusivamente como impulso a formar la especie. Sólo así puede la forma quedar en reposo e interrumpir su actividad, y sola­mente con el reposo adviene una forma en la naturaleza orgánica; y solamente así ésta deviene naturaleza. Por eso, esta ley de la se­paración de dos sexos formadores se extiende necesariamente a través de toda la naturaleza orgánica”[22]

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b) Función activa y pasiva de los sexos

Como el matrimonio es un proyecto común de la naturaleza y de la razón, Fichte indica en primer lugar lo que la naturaleza aporta. La naturaleza hace que el fin de la propagación del gé­nero humano descanse en un impulso natural (Naturtrieb) ins­crito en dos sexos particulares. Este impulso parece que única­mente existe para sí mismo o que sólo busca su propia satisfac­ción, pero en realidad es a la vez un fin de nuestra naturaleza humana y también un medio de la naturaleza en general. “En la medida en que los seres humanos sólo buscan satisfacer este im­pulso, se consigue el fin natural por las consecuencias naturales de esta satisfacción”[23].

Utilizando luego su capacidad de experiencia y de abstracción el ser humano entenderá que éste es el fin de la naturaleza; y, por elevación moral, puede proponerse este fin en la satisfacción de su impulso. “Mas con anterioridad a la experiencia, y en su es­tado natural, el ser humano no tiene este fin, pues su fin último es la simple satisfacción del impulso; y así tiene que ser, para que el fin de la naturaleza pueda realizarse de manera cierta”[24].

Si para lograr sus propios fines, la naturaleza se sirve siempre de un impulso natural, ¿qué relación mantiene en los seres huma­nos el impulso natural con la libertad? De un lado, la libertad ni produce ni anula el impulso que, como tal, es algo dado y no arbitrariamente puesto. El fin de la naturaleza se consigue sólo cuando la acción del ser libre es producida inmediatamente por el impulso natural a unificar los sexos. La acción no se basa en un concepto, sino en un impulso. “El concepto puede solamente im­pedir o propiciar que el impulso se convierta en acción; pero no puede extirpar el impulso o ponerse en su lugar; la acción no está fundada inmediatamente en el concepto finalístico, sino en el im­pulso a través de la mediación del concepto finalístico. El género humano no se propaga por conceptos que se siguen de libres de­cisiones de la voluntad”[25].

Sólo se debe satisfacer el impulso como medio para un fin. Fichte distingue un doble fin: próximo y último o supremo. “El fin próximo es aquí la propagación de nuestra especie. Este fin hay que referirlo a su vez a nuestro fin supremo: el de que la ra­zón domine”. Así supera Fichte la concepción física del im­pulso[26].

Pero cada impulso tiene su función determinada. En la satis­facción del impulso –exigencia del fin natural– dentro del acto de procreación, uno de los sexos se comporta sólo de manera ac­tiva y el otro sólo de manera pasiva: “Entre los seres humanos, como en toda la naturaleza, ocurre que la relación entre los dos sexos es esta: el varón es en la procreación completamente activo, mientras que la mujer se comporta de modo enteramente pa­sivo”[27]. ¿Por qué es esto así?

Porque el sistema de todas las condiciones requeridas para en­gendrar un cuerpo de la misma especie debe darse completamente unificado (vereignit) en algún punto y, una vez puesto en movi­miento, desenvolverse según sus propias leyes. “El sexo en el cual se encuentra ese sistema es, en toda la naturaleza, el feme­nino”. Pero su principio motor ha de estar separado (abgesondert), por­que debe haber una forma persistente. “El sexo en el que se pro­duce este principio, separado de la materia que hay que formar, llámase masculino”[28].

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 c) La sublimación originaria del sexo femenino

De este planteamiento bio-antropológico se sigue que no habría relación conyugal si el fin de la naturaleza exigiese solamente la actividad de dos personas “La naturaleza dispone particularmente que en la unión de sexos, para la propagación de la especie, sólo uno se comporte de modo activo y el otro se limite a una actitud pasiva”[29]. Pero si la razón es actividad, ¿en qué medida participa de la racionalidad el sexo femenino, que es pasivo?

Fichte rechaza tajantemente la hipótesis de que el sexo feme­nino no sea racional por disposición natural; es claro que las mujeres son seres humanos.

También rechaza la hipótesis de que el sexo femenino, por su naturaleza especial, no pueda desarrollarse: lo cual sería tan con­tradictorio como admitir en la naturaleza una disposición que la naturaleza misma no tolera.

El problema reside, según  Fichte, en que la razón es absoluta espontaneidad (Selbsthätigkeit); la simple pasividad contradice y suprime a la razón. De modo que la satisfacción del impulso sexual masculino concuerda con la razón en la medida en que se hace por medio de la actividad; pero la satisfacción del impulso femenino acontece siempre por la pasividad, haciéndose entonces contraria a la razón, pues propone como fin una simple pasivi­dad. Fichte considera imposible que en un ser racional haya un impulso a comportarse de modo exclusivamente pasivo, y a en­tregarse a un influjo externo, como simple objeto de uso, dado que la mera pasividad contradice y anula a la razón. “Si, como es cierto, la mujer posee la razón y la razón ha ejercido un influjo en la formación de su carácter, el impulso sexual femenino no puede aparecer como un impulso meramente pasivo, sino que debe convertirse en un impulso activo. A pesar de la disposición natural, que debe también estar presente, este impulso sólo puede ser un impulso a satisfacer a un varón y no a sí misma, a entre­garse no a sí misma, sino a otro. Un tal impulso se llama amor. El amor consiste en la unificación originaria de la naturaleza y de la razón”[30]. De modo que el sexo femenino no puede jamás pro­ponerse como fin la satisfacción de su propio impulso sexual, pues un fin semejante contradice la racionalidad.

Pero es la naturaleza misma la que establece el impulso sexual femenino y su satisfacción. La mujer encuentra en sí misma tanto la racionalidad como el impulso sexual; éste es en ella algo natu­ral, algo enteramente dado, originario e inexplicable desde cual­quier acto anterior de su libertad. Por tanto, “es necesario que este impulso aparezca en la mujer bajo una forma distinta [31] y que, para poder subsistir al lado de la racionalidad, él mismo aparezca como una impulso a la actividad, y más precisamente como un característico impulso natural a una actividad que sólo pertenezca a este sexo”[32].

Observa, pues, Fichte dos principios opuestos de los que de­duce una proposición conciliadora. Primero, el principio de la razón es la actividad, no la pasividad. Segundo, en la mujer debe haber un impulso meramente pasivo. Conclusión: o la mujer no es una criatura racional, o resuelve espontáneamente esta contra­dicción a través de un tercer elemento, de una “pasividad activa” que se encuentra justo en el amor, el cual es la síntesis más propia de razón y naturaleza: “una síntesis que, fundada precisamente en la naturaleza, es única en su género y aparece como la más bella de toda la naturaleza. La mujer se da al varón no por placer sexual, pues esto sería contrario a la razón, sino por amor; por amor se ofrece al varón y su existencia se pierde en la de éste”[33].

En esta tesitura, la mujer se despliega entre dos riesgos, entre Scila y Caribdis. De un lado, puede caer por debajo de su natura­leza, en lo irracional, si permite que el impulso sexual aparezca ante la conciencia bajo su verdadera forma y se proponga el fin de satisfacerlo directamente. De otro lado, puede instrumentali­zar ese impulso, proponiéndose como fin satisfacerlo no bajo forma bestial ni bajo forma sublimada, sino como un medio para conseguir otro fin  libremente propuesto. El fin de su impulso sexual quedaría mediatizado, por ejemplo, a obtener por un buen casamiento una “consideración social”, en cuyo caso transforma­ría su personalidad en simple medio de un goce. Se propondría tener hijos con un hombre sólo para ganarse la estima de su es­tamento. Aunque su fin mediatizado, tener hijos, sería el de la naturaleza misma, ella podría lograr este fin con cualquier hom­bre, no precisamente con este hombre; “lo cual no testimonia, por su parte, un gran respeto por su propia persona”[34].

Fichte no duda de que varón y hembra son iguales como seres morales. Mas piensa que el sexo femenino se sitúa naturalmente en otra “longitud de onda” sexual, en un grado mucho más bajo (tiefer) que el masculino, pues es objeto de una fuerza que el va­rón despliega. El impulso sexual se manifiesta en la mujer de forma sublimada; mientras que en el varón aparece bajo su forma verdadera[35].

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d) El pudor femenino

El varón, según Fichte, no pierde originariamente su dignidad cuando íntimamente confiesa (sich gestehen) el impulso sexual y sólo busca la satisfacción de éste con la mujer. Pero la mujer no puede aprobar íntimamente en ella este impulso. El hombre puede cortejar e insinuarse (kann freien); la mujer no lo puede hacer sin rebajarse a sí misma en grado extremo. “Cuando el va­rón recibe de la mujer una  respuesta negativa, ello sólo significa que ella no quiere someterse a él –y esto se puede tolerar–. Pero cuando la mujer recibe del varón una respuesta negativa, significa que el éste no quiere aceptar la sumisión que ella ya ha efectuado –lo que sin duda es intolerable”[36]. Es ocioso en este punto, dice Fichte, introducir la cuña de los “derechos humanos”, argumentando que las mujeres deben tener el mismo derecho que los hombres para ir al matrimonio. Fichte no niega, a finales del siglo XVIII, ese derecho. Sólo observa que alguna razón habrá para que la mujer no haya hecho uso de este derecho antes. “Es como si quisiéramos saber si el hombre no tiene el mismo dere­cho a volar que el pájaro. Más vale orillar la cuestión del derecho hasta que alguien vuele efectivamente”[37]. Claro es que este argu­mento se vuelve, a finales del siglo XX, contra Fichte, pues en parte hace depender su validez “de jure” de un “hecho”. Y si hoy, “de facto”, la mujer se insinúa al hombre –entre otras ini­ciativas– porque cree tener derecho a hacerlo, la teoría de la metamorfosis erótica de la mujer recibe un rudo golpe.

Fichte hace depender de tal disparidad las restantes diferencias entre los dos sexos. De esta ley de la naturaleza femenina procede el pudor de la mujer, pudor que, a juicio de Fichte, no pertenece del mismo modo al sexo masculino. “Los varones incultos se jactan de entregarse al placer sexual; mientras que […] la prosti­tuta prefiere confesar que ejerce su vergonzoso oficio más por dinero que por placer”[38].

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 3. La esencia del amor intersexual

a) Metamorfosis de la sexualidad femenina

El fin último de la mujer es la dignidad de la razón: no puede admitir íntimamente que se abandona al placer sexual para satis­facer su propio instinto; ella misma no puede ser su propio fin, porque entonces renunciaría a la dignidad racional. Luego en el matrimonio, como hemos visto, la única salida sexual posible para la mujer es que ella se convierta en medio para el fin de otro: su impulso no será el de satisfacerse a sí misma, sino el de satisfacer al hombre. “Ella afirma su dignidad convirtiéndose li­bremente en medio, en virtud de un noble impulso de su natura­leza, el del amor”[39].

El amor es, pues, para Fichte, una metamorfosis, “la forma bajo la cual se manifiesta el impulso sexual en la mujer”[40]. El amor es una especie de “quiero y no puedo o no debo”. Está presidido por el sacrificio de sí. No es amor el simple e inme­diato impulso sexual. “Hay amor cuando uno se sacrifica por otro, movido no por un concepto, sino por un impulso natural”. Esta teoría afirma consecuentemente que en el varón no hay de modo primarioamor, sino impulso sexual. El amor no es en el varón “un impulso originario, sino sólo participado, derivado, impulso que se despliega al contacto con una mujer amante, y tiene en él una forma muy distinta”[41]. El amor es originario e innato solamente en la mujer, a cuyo través adviene el amor a la humanidad “En la mujer adquiere el impulso sexual una forma moral, porque en su forma natural habría suprimido la morali­dad femenina. Amor es el más íntimo punto de unión entre la naturaleza y la razón; es el único elemento donde la naturaleza se inserta en la razón. Es, pues, el elemento más perfecto de todo lo que es natural. La ley moral exige que uno se olvide en beneficio del otro; el amor se da a sí mismo por el otro”[42]. En la mujer corrompida sólo se expresa el impulso sexual. Sólo en la mujer que ha logrado la síntesis de lo racional y lo natural, habita el amor, el impulso natural que la mujer tiene de satisfacer a un hombre.

¿Se podría decir entonces que amar es un deber de la mujer? Fichte piensa que no, porque en el amor se mezcla un impulso natural que no depende de la libertad. Siendo el amor algo natu­ral, no puede ser un deber, pues “lo que no es objeto de la liber­tad no puede ser mandado por una ley moral”[43].No obstante sostiene que como la mujer posee disposición a la moralidad, no puede aparecer en ella el impulso natural de otra manera que bajo la forma de amor. “El impulso sexual de la mujer, en su elementalidad (Rohheit), es lo más bajo y repugnante que existe en la naturaleza y esto muestra al mismo tiempo la absoluta au­sencia de toda moralidad. La lascivia del corazón femenino, que consiste precisamente en el hecho de que en ella el impulso sexual se manifiesta inmediatamente, aunque por otros motivos el im­pulso no se traduzca en acciones, es la base de todos los vicios”[44]. La pureza femenina no estriba en la falta de impulso sexual, sino en el hecho de que ese impulso se manifiesta en la forma del amor: “En esto estriba toda su moralidad, lo mismo que en la permanencia de esta intención durante el matrimonio, o sea, en la castidad del corazón. La castidad del corazón es inseparable del amor, y en el matrimonio es posible sólo por el amor”[45].

Pero, ¿qué tipo de satisfacción reclama este impulso? No es la satisfacción sensible de la mujer, sino la del hombre. La satisfac­ción femenina es psíquica: “Para la mujer, es una satisfacción del corazón. Su necesidad no es otra que la de amar y ser amada. Únicamente así, el impulso de abandonarse adquiere el carácter de libertad y de actividad que necesitaba tener para subsistir al lado de la razón”[46]. No se pueden invertir las cosas, dice Fichte, y atribuir al varón un impulso a satisfacer una necesidad de la mujer; el varón no puede ni debe suponer en ella semejante ne­cesidad, porque en ese caso él se pensaría a sí mismo como ins­trumento y se avergonzaría íntimamente.

Tampoco quiere decir Fichte que en la unión sexual la mujer sea simple medio para el fin del hombre; más bien, subraya que ella es un medio para su propio fin, el fin de satisfacer su cora­zón; “y sólo en la medida en que se habla de satisfacción sensible, ella es medio para el fin del varón”[47].

Siguiendo sus disposiciones naturales el varón se orienta direc­tamente a satisfacer el impulso sexual. Pero su simple instinto natural se va ennobleciendo mediante la instrucción y el trato con personas honorables del sexo femenino que, como su madre, aman y se entregan por amor. A partir de esta experiencia, el va­rón no desea simplemente gozar, quiere ser amado. La mujer que se ofrece sin amor hace del hombre un instrumento de su sensua­lidad y obtiene un placer degradante[48].

A pesar de que Fichte enseña que el amor es una metamorfosis –por originaria que esta sea–, sale al paso de los que puedan tachar la actitud femenina de ilusión engañosa, como si el im­pulso sexual fuese el que en definitiva la mueve subrepticiamente. “La mujer –sentencia Fichte– no ve más allá del amor y su naturaleza tampoco va más allá: y sólo en esta medida ella es. El varón no tiene la inocencia femenina, ni ha de tenerla, y puede permitírselo todo; por eso analiza este impulso, asunto que no concierne a la mujer. Para ella, esta tendencia es simple, porque la mujer no es un varón”[49].

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 b) El amor, donación eterna del ser y del tener

Fichte plantea la determinación del amor femenino teniendo presente el imperativo moral kantiano de no hacer de una per­sona una cosa, o de un fin en sí un simple medio[50]. Lo cierto es que la mujer se hace medio para la satisfacción del varón, pues le da a éste su personalidad. Mas en tal donación tiene lugar una se­creta alquimia ética, por cuya virtud la mujer recupera su perso­nalidad y su dignidad si “se entrega por el amor que profesa a este único individuo”[51].

Pero el amor o es “eterno” o no es amor. El “amor donativo” es un estado de ánimo, un sentimiento (Stimmung) que la mujer vive inmediatamente; y si ella se representara siquiera la posibili­dad de que este sentimiento hubiera de acabar, y no viera en su marido al ser más digno de ser amado siempre, entonces, por este simple pensamiento, se convertiría ante sí misma en un ser des­preciable. Porque si su marido no fuese para ella el hombre más digno de amor, ¿no estaría deshonrosamente admitiendo que busca su propia satisfacción con el primero que se le ha cruzado en el camino? El supuesto de una entrega con dignidad es que el sen­timiento de amor “no tenga jamás fin, y que sea tan eterno como ella misma. La mujer que se da una vez (einmal) se da para siem­pre (auf immer)”[52].

Dos son las notas que reviste la entrega amorosa en el matri­monio: totalidad personal (ganz, dice Fichte) e incondicionalidad temporal (einmal, auf immer, auf ewig, son las expresiones tajan­tes de Fichte) “Al entregarse al hombre, ella se da enteramente (ganz), con todas sus facultades, sus fuerzas, su voluntad, breve­mente, con todo su yo empírico; y ella se da por la eternidad (auf ewig). En primer lugar, se da enteramente: ella da la propia per­sonalidad; si sustrajera alguna cosa a la propia sumisión, la cosa excluida debería tener para ella un valor más alto que la propia persona, lo cual acarrearía el extremo desprecio y el envileci­miento de la persona misma, no pudiendo coexistir absolutamente con una actitud moral. En segundo lugar, ella se da para la eter­nidad, siguiendo el mismo presupuesto. Sólo suponiendo que sin reservas ella se ha perdido a sí misma, con su vida misma y vo­luntad propia, en el amado, y suponiendo que ella no puede hacer otra cosa que ser suya, su donación acontece por amor y no va contra la moralidad. Mas si en el momento del abandono ella pudiese pensar que algún día no será suya, entonces no sentiría una perentoria exigencia interna, cosa que contradice los presu­puestos y anula la moralidad”[53]. O con otra formulación bri­llante: “La mujer se da por la eternidad (auf ewig). Pues sólo la idea de que el objeto al que se ofrece no fuera eternamente digno de su amor, tendría que convencerla de que se casa por placer sexual”[54].

¿Qué es lo que entrega la mujer eternamente? Lo que ella cree ser y lo que tiene. Entrega su ser personal, como hemos visto. Pero con la donación de su personalidad le entrega también al amado todo lo que ella tiene, tanto bienes de fortuna como dere­chos. Una donación ilimitada, sin contención, no se reserva la más pequeña cosa; lo que la mujer retuviera tendría para ella un valor mucho más grande que su propia persona. Una donación femenina refrenada constituye para Fichte un profundo envile­cimiento de la persona. “Su dignidad propia reposa sobre el he­cho de que ella pertenece toda entera, en su vivir y existir, al hombre amado y que se ha perdido sin reserva en él y para él. De aquí resulta como mínimo que ella le transfiera sus bienes y todos sus derechos, y que se vaya a vivir con él. Solamente unida a él, solamente bajo su mirada y dentro de sus asuntos tiene ella toda­vía vida y actividad. Ha dejado de llevar vida de individuo; su vida se ha hecho parte de la vida del ser amado”[55].

Pero estas delicadas determinaciones de la donación amorosa tienen el sentido de la relación asimétrica, que no es de ida y vuelta: quien ama, amante, es propiamente la mujer, no el varón: “El amor surge de la sumisión de la mujer y la sumisión es la ex­presión persistente de este amor”[56].

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 c) La magnanimidad del varón

Tanto el varón como la mujer poseen una respectiva disposi­ción moral (sittliche Anlage). En la mujer, la disposición moral se manifiesta como amor (Liebe); mas  en el varón, se manifiesta como magnanimidad (Grossmuth). Ello es debido a que el varón encuentra en sí mismo la plenitud de la humanidad[57] , y puede confesar todas sus dimensiones, cosa que no ocurre con la mujer. La mujer es para él un ser libre que se le somete incondicionalmente de modo voluntario, que pone a su entera disposición no sólo todo su destino exterior, sino también la paz interior de su alma y su carácter moral, aunque no su ser (Wesen) mismo. En efecto, la mujer no le entrega su ser, “sino lo que ella cree ser, porque la creencia de la mujer en sí misma, en su inocencia y en su virtud depende del hecho de que ella no debe jamás dejar de respetar y de amar a su marido más que a todos los seres de su sexo”[58].

De modo que todo el carácter moral de la mujer se funda en la totalidad e incondicionalidad de su sacrificio y entrega. ¿Ha de aceptar el varón fríamente ese sacrificio?  Fichte ve aquí un problema en el varón. Porque ningún ser humano puede exigir el sacrificio de un carácter humano. “El varón sólo puede aceptar la donación de una mujer si están presentes aquellas condiciones que permiten por sí mismas a la mujer cumplir esta donación; en caso diverso, él no la trataría como un ser moral, sino como una sim­ple cosa”[59]. Mas para que esas condiciones se cumplan el varón tiene que propiciarlas y mantenerlas: se tiene que presentar como garante de ellas: al abandono incondicionado de la mujer ha de responder el varón con la magnanimidad más profunda: “El hombre no siente originariamente amor por la mujer. Sólo la idea de que una criatura se le ha entregado tan completamente tiene que provocar su magnanimidad. El varón, pues, que com­prende toda la relación, viene al encuentro de la mujer con mag­nanimidad, o sea, le mostrará una ternura ilimitada”[60].

La magnanimidad significa aquí lo siguiente: aunque el varón quiere ser primeramente el señor, se despoja de todo su poder frente a la mujer que se le abandona confiadamente. “Es falta de virilidad ser fuerte con el sometido, el cual carece de fuerza contra lo que se le resiste”[61]. La magnanimidad obliga al varón a ser digno de respeto ante su esposa, pues “toda la paz que ella tenga depende de que pueda respetarlo por encima de todo”. El peor daño, incluso mortal, que se le puede infligir al amor fe­menino es el envilecimiento y el deshonor del varón. “De ahí que en general la mujer lo perdona todo al marido, salvo la pusila­nimidad y la debilidad de carácter. No por la intención egoísta de beneficiarse ella de su protección; sino tan sólo por su senti­miento de que es imposible someterse a tal hombre como lo re­quiere su destino femenino”[62]. El varón que pretenda dominar a la mujer elimina las condiciones por las que ella se le ha entre­gado: el respeto por su marido, sin rebajarse a sí misma”[63].

Esta unión de amor (abandono incondicionado) y magnanimi­dad (generosidad) se llama matrimonio. Sólo bajo el presupuesto del matrimonio es moral la satisfacción de la sexualidad. Y se trata, para Fichte, “de un perfecto e inquebrantable matrimo­nio[64], en el que la unión sexual, que lleva en sí la impronta de la brutalidad animal, adquiere un carácter completamente diverso, digno del ser racional. Se convierte en una función completa de dos individuos racionales en uno solo”[65]. En el matrimonio man­tiene su pureza la mujer; y el impulso sexual masculino asume otra forma, convirtiéndose en  amor correspondido.

Cuando en un matrimonio surgen desavenencias, piensa Fichte que “la mayor culpabilidad la tiene ciertamente el varón; pues o bien no debiera haber tomado a una mujer que no le ama, o bien tenía que haber ido al matrimonio con más magnanimidad y ter­nura”[66].

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 d) La potenciación mutua de magnanimidad y amor

El varón se abre al amor solamente al contacto con el amor de una mujer, amor que se da sin trastienda y se pierde en su objeto. La mujer encuentra su felicidad y su paz sometiéndose comple­tamente a su esposo, no teniendo otra voluntad que la de éste. El amor femenino pone su orgullo (Stolz) en entregarse.

La auténtica relación conyugal se pierde si la mujer no se abandona al varón sin reservas; de seguir cohabitando con él, perdería la dignidad ante sus propios ojos femeninos y habría de creer que sólo se entrega por impulso sexual, dado que el amor no ha podido ser. Y si el varón no corresponde con generosidad a todo lo que la mujer le ha dado, dejará de ser digno de estima, “porque de su conducta depende no solamente el destino temporal de la mujer, sino incluso la confianza que ella ha puesto en su propio carácter femenino”[67].

La dignidad moral del varón está en su magnanimidad, la cual hace todo lo posible para que la mujer encuentre fácil su dona­ción. Pero esa magnanimidad se evapora y se convierte en pusi­lanimidad tan pronto como él se deja dominar por su esposa: los hombres que se someten al dominio femenino se hacen despre­ciables a sus mujeres y matan la felicidad conyugal. Un rasgo im­portante de la magnanimidad masculina es la perspicacia en el trato: el varón no sólo debe conocer los deseos de su mujer, sino poner las condiciones para que ella, sin darse cuenta, los satisfaga como si fuesen del marido. No se trata de que él satisfaga sin más los caprichos de ella, sino de hacer que ella ame siempre a su es­poso por encima de todo[68]. Y como la esposa no quedará satisfe­cha con una obediencia no sacrificada, intentará a su vez escudri­ñar los deseos de su marido y cumplirlos al precio de sacrificios. “De aquí procede la ternura  (Zärtlichkeit) conyugal –finura de sentimientos y de conducta–. Cada uno quiere ofrendar su per­sonalidad a fin de que solamente reine la del otro”[69]. Como con­trapartida, en la unión conyugal aprende la mujer la magnanimi­dad, el sacrificio consciente.

En el matrimonio, pues, confluyen todas las dimensiones del ser humano y se potencian mutuamente: el hombre entero realiza ahí la virtud (Tugend). De un lado, la magnanimidad ennoblece al varón, “porque el destino de un ser libre –como es la mu­jer–, que se ha dado a él con plena confianza, depende de esto”. De otro lado, el pudor ennoblece a la mujer, pues por él ama a su marido, y no “se sirve de él como de un medio para satisfacer su instinto sexual”. Si el hombre se convierte en pusilánime y la mujer se hace impúdica aparecen todos los vicios[70]

Una última aclaración, referente al tiempo adecuado en que debe iniciarse el noviazgo que culmine en casamiento. Fichte no es partidario de que los jóvenes se prometan en matrimonio cuando las posibilidades sociales y económicas de casarse son muy remotas. En una carta a J.J. Wagner (3-X-1797), llena de sentido común y buen humor, escribe Fichte: “No es bueno que muchachos y muchachas muy jóvenes se prometan en matrimonio tempranamente y se amarguen por ello la vida. No es la natura­leza la que ha introducido esta falta, sino los modelos de algunas novelas perniciosas, para las cuales son virtudes los amoríos y no hay jovencito que sintiéndose hombre no tenga su chica. En mi opinión, ningún joven debiera pedir a una moza relaciones de amor, si no incluye también la fecha de la boda (Hochzeitstag)”[71].

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Fichte realiza dos desplazamientos antropológicos bastante paradójicos, poniendo el amor en el lado femenino y la magnimidad en el lado masculino. Con ello reduce el amor a mero sentimiento psicobiológico carente de una estricta espiritualidad. La magnanimidad, en cambio, es obra de una intelectualidad espiritual excesivamente alejada del sentimiento: el hombre no puede amar. Así deshace Fichte cualquier posibilidad de interpretar el amor como una actualización profunda de la intimidad humana, de toda intimidad, tanto la masculina como la femenina.

En otra página de este blog he explicado, de manera muy diversa de la fichteana, el nexo del amor con la construcción de la intimidad: Amor e intimidad.