Miguel Angel (1475–1564): “El Juicio Final: La barca de Caronte”. Los elegidos son atraídos por la fuerza de Cristo; mientras que los impíos son condenados y les espera Caronte, que los tira al río del Infierno desde su barca.

1. ¿Qué es la Metahistoria?

Si buscamos un concepto preciso y unívoco –“claro y distinto”– de la palabra  “Metahistoria” entre los autores que la utilizan, podemos llevarnos una gran decepción.  Suponiendo que no tenemos problemas epistemológicos para entender la palabra “historia” –aunque problemas los hay– tendríamos que dar en ella un paso adelante, un paso que los griegos designaban como μετὰ (que viene después).

Y como por historia se entiende tanto el relato mismo de los hechos temporales humanos (los libros de historia) como la realidad procesual de esos hechos (la realidad histórica misma que luego es relatada o contada), para unos la Metahistoria se reduce a los elementos lingüísticos y culturales subtendidos en los relatos históricos; y para otros, la Metahistoria está constituida por principios y fundamentos que dirigen la realidad histórica. La primera faena es propia de una Epistemología de la historia. La segunda, de una Ontología o Metafísica de la historia.

En la actualidad hay una porción de investigadores que se consuelan reductivamente identificando la Metahistoria con el conjunto de categorías lingüísticas y culturales que se precisan para contar historias (véase: Hayden White  Metahistoria. La imaginación histórica en el siglo XIX, 1973). Pero desde la Edad Moderna la Metahistoria ha sido más ontológica, más implicada en la realidad histórica como tal.

Está claro que, en una perspectiva horizontal, lo que viene después de la historia es la cesación misma de la historia, por lo tanto, nada.  Pero en una perspectiva vertical, quizás la historia esté fundada por un acto que la trasciende y la lleva a un cierto fin: la historia tendría propiedades, principios y causas que no afloran empíricamente en los sucesos temporales, pero que actúan y dirigen el curso histórico. Ciertamente ese fin y aquellos principios quedan velados a una primera mirada. Y el investigador se afana, después de indagar los hechos conectados históricamente, por encontrar el sentido de todos ellos, un fundamento o una motivación que los explique en su globalidad: un fin que anidaría en el seno de la historia y que la arrebataría más allá (μετὰ) de su desarrollo empírico. Es la Metahistoria.

Teniendo las claves de esa Metahistoria, y después de visualizar los hechos, quizás nos atreveríamos a contar o escribir el relato de cómo se realizan verdaderamente y bajo qué causas, principios o quizás leyes se cumplen. Esa aspiración del investigador podría tener dos niveles: uno natural; otro teológico.

En el primer nivel, se intentaría encontrar el fin natural de esa historia, valiéndose de principios, causas y fundamentos naturales, tarea propia de una Metahistoria filosófica. (Ya he hablado en otra entrada de este blog sobre la mermada posibilidad de «leyes en la historia» ). En un segundo nivel, habría que contar con principios, causas y fundamentos naturales y sobrenaturales, tarea propia de una Metahistoria teológica.

Cuando el investigador se pone a escrutar todo eso, podría estar dispuesto a utilizar explicaciones que tengan también en cuenta los asuntos de fe,  presentando teológicamente las claves de ese proceso. Esto último es lo que hicieron los maestros medievales (San Agustín, Santo Tomás, San Buenaventura, entre otros).

Ocurre que desde comienzos de la Edad Moderna, el investigador de “Metahistoria” conoce los planteamientos de dichos maestros, la posibilidad y la realidad del curso histórico contado desde la fe. Sólo que ese investigador ya no tiene fe teológica. Pero considera formidable trazar una Metahistoria de estructura teológica, vaciada de lo divino trascendente que exige aquella explicación medieval. La Filosofía de la Historia de un Kant, de un Fichte, de un Hegel, de un Marx –por citar a unos pocos– son modelos de una asombrosa “Metahistoria” que, no queriendo ser teológica, se nutre de unos elementos fiduciales de menor calado, algo así como de principios que no se escapan de las manos, domesticables. Hablan, eso sí, con palabras altisonantes como “Providencia”, “Divinidad”, “Sagrado” y cosas que antes tenían un preciso sentido trascendente. Ahora, tales palabras ocultan una inmemorial estructura teológica, pero vaciada de elementos sobrenaturales. El investigador ya sabe de antemano hacia donde va esa Providencia, lo que piensa esa Divinidad, los procesos internos de lo Sagrado.

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2. Teleología de inicio y teleología de plenitud

1. El problema filosófico moderno de una “Metahistoria” o, como hubiera dicho Vico, de una “historia ideal eterna”[1], tiene su ascendiente especulativo en el concepto teológico de “predestinación”, tratado ampliamente en la teología occidental, desde San Agustín a los maestros del Siglo de Oro, pasando por Santo Tomás y Duns Scoto, entre otros.

Precisamente la última sección de la Concordia[2] de Molina trata de la predestinación: tema que no es un simple apéndice final del libro, sino el fin mismo al que se encaminan sus anteriores cuestiones y secciones[3]. Y como lo último en la ejecución es lo primero en la intención, puede decirse que todo el libro de Molina está enfocado hacia la explicación de la predestinación. A su modo, es una teoría de la Metahistoria.

Molina retoma el asunto de la predestinación y de la reprobación tal como se presentó en la segunda mitad del siglo XVI bajo la doctrina de San Agustín[4], formulada así por Santo Tomás: la predestinación es la razón, causa o fundamento de la transmisión o proyección de la criatura racional al fin de la vida eterna[5]; es, pues, la manera inteligente en que un hombre es llevado al término de la vida eterna; esta manera es una “historia ideal eterna” (Vico), una concepción o ratio ideal que existe en Dios desde la eternidad y tensa teleológicamente el destino humano.

La predestinación, mirada desde el Creador, es un plan de salvación que comprende tres momentos: primero, la elevación de la criatura racional al orden sobrenatural por la gracia; segundo, la virtud meritoria mantenida hasta la muerte; y tercero, el fin, que es la obtención de la gloria. Hay aquí presentes tres elementos noemáticos concatenados en el sentido de los medios al fin; la gracia, el acto virtuoso, la gloria.

2. En cuanto a su inspiración fundamental, Molina sigue a los teólogos del siglo XIII, especialmente a Santo Tomás, a cuya Prima Pars de la Summa Theologiae dedica (especialmente a la cuestión 23) los comentarios de su última sección. Para el Aquinate estaba claro que la praedestinatio debía ser planteada en términos teleo­lógicos: el hombre es como la tensión de una flecha que apunta a un blanco (sagitta ad signum). Esa tensión proyectiva se especifica por su término, su fin. ¿Pero quién ordena esa flecha? Aquel que dispone todas las cosas a su fin. Esa ordenación de las cosas al fin es la providentia divina, a la cual todo está sometido[6]. Y una parte de la providencia es justamente la predestinación.

¿Pero de qué fin se trata en la predestinación? Responde Santo Tomás: es el fin que excede la capacidad natural, y este fin es la vida eterna, que consiste en ver a Dios en la gloria; no se trata del fin que es proporcionado a la naturaleza creada y puede ser alcanzado con las fuerzas naturales. El fin que no puede ser alcanzado con la capacidad natural ha de ser otorgado por otro, como la flecha necesita al arquero para llegar al blanco (sicut sagitta a sagittante mittitur ad signum). Dicho de otro modo, la criatura racional llega a la vida eterna en cuanto es lanzada o proyectada por Dios. La ratio, el porqué de esa finalización o proyección es trascendente: preexiste en el secreto de su providencia divina, la cual encierra la ratio del orden de todas las cosas al fin. Ese “por qué” es una ratio profunda de lo que Dios va a hacer, una ratio que hay en la mente del hacedor: podría decirse incluso que ese fin tiene cierta preexistencia (quaedam praeexistentia) en la mente divina. Por eso, como al principio ha quedado dicho, Santo Tomás define la predestinación como la ratio de la proyección de la criatura racional al fin de la vida eterna (ratio praedictae transmissionis creaturae rationalis in finem vitae aeternae, praedestinatio nominatur). La predestinación se muestra así como una parte de la providencia, aquella que, en sentido estricto, está referida a los seres racionales, pues los irracionales no están capacitados para un fin que incluso sobrepasa la capacidad de la naturaleza humana, ni sobre ellos recae predestinación alguna.

3. ¿Qué elementos intelectuales y volitivos integran la predestinación y cuál es su articulación psicológica? Molina acepta con Santo Tomás que la predestinación es parte de la providencia, que viene a ser como la prudencia divina; o sea, la providencia no es razón teórica –dirigida solo a ver–, sino razón práctica, una razón que es preceptiva: manda la ordenación de algunos hombres al fin. Pero la razón práctica supone sobre sí misma un acto anterior de la voluntad: porque sólo cuando hay voluntad previa del fin se prescribe luego racionalmente que algo, un medio, quede ordenado a ese fin. Por eso, la predestinación de algunos a la gloria eterna presupone que Dios quiere su salvación. Y este querer conlleva el amor y la elección: el amor –que es querer el bien para alguien– en cuanto que Dios quiere para ellos el bien de la salvación eterna; y la elección, en cuanto quiere que este bien sea para unos y no para otros (a quienes condena). La predestinación es un acto de inteligencia práctica y supone una voluntad de fines; a su vez, esa inteligencia práctica precede lógicamente a la elección, que es un acto posterior, propio de la voluntad de medios. Pues bien la concepción ideal, que está en Dios, tiene precisamente en esta voluntad su carácter eficaz[7].

Sin embargo, la elección y el amor no se articulan de la misma manera en Dios y en nosotros. Porque cuando nuestra voluntad ama no causa el bien, sino que el bien preexistente nos incita a amar: cuando nuestra voluntad de elegir es impulsada a elegir por el bien preexistente, es necesario que la elección sea de lo que existe. Pero en Dios sucede al revés: pues cuando su voluntad ama y quiere el bien para alguien, ella es la causa de que unos alcancen el bien y otros no.

4. Por tanto, la predestinación, como parte de la providencia, no está en las cosas ordenadas, sino en la mente del providente. Pero hay diferencia entre la ejecución de la providencia y la ejecución de la predestinación. La ejecución de la providencia, llamada gobierno (gubernatio), es pasiva en el gobernante y activa en el gobernado[8]. En cambio, la ejecución de la predestinación –la ordenación de algunos para la salvación eterna–, es pasiva en los predestinados y activa en el predestinante. Queda fuera de toda valoración histórica que pueda hacer la razón. Pues la ejecución de la predestinación es vocación graciosa (inicial) y glorificación (final).

La predestinación como tal (ut sic) es una acción inmanente, que no pasa a lo exterior, sino que permanece en el agente divino: no pone nada fuera. Pero su ejecución, y sólo su ejecución, en cuanto que pasa a algo exterior, al predestinado, pone algún efecto en él, a saber, varios dones como el de la gracia, en el momento inicial, y el de la gloria, en el momento final, coordinados teleológicamente.

Por lo dicho se entiende que en la definición de la predestinación ha de entrar la gracia, pues la predestinación, como teleología trascendente, ha de ser la donación de la gracia en el presente y de la gloria en el futuro. Pero la gracia no entra en la definición esencial de predestinación como si fuera parte de su esencia, sino en la definición causal y objetiva, en cuanto que la predestinación se relaciona con la gracia como la causa con el efecto o el acto con el objeto[9]. Habría, pues, una teleología inicial, que tiene como término la gracia (Gnadensteleologie)[10]; y una teleología de plenitud, que tiene como término la gloria (Seligkeitsteleologie); ambas coordinadas.

5. Las cuestiones de teleología trascendente tomaron un sesgo particular a partir del siglo XV, al entrar en escena el luteranismo[11].

En la península Ibérica tanto la Universidad de Salamanca (con los dominicos[12]) como la de Coimbra (con los jesuitas[13]) se esforzaron por estudiar y solucionar aquellos problemas bajo las nuevas circunstancias históricas que afectaban a la teología, interpretando que si antiguamente los pelagianos habían ensalzado el libre albedrío a costa de la gracia, los luteranos ensalzaban modernamente la gracia a costa del libre albedrío.

Los jesuitas reclamaron incluso el espíritu fundacional de San Ignacio para defender la autenticidad del libre albedrío humano. Retomaron la preocupación que se había encendido en la primera mitad del siglo XVI en la Universidad de París y había hecho mella en el fundador de la Compañía.

Nada tiene de extraño que en los Ejercicios espirituales de San Ignacio –que visitó durante siete años la Universidad de París– se hallen unas reglas prácticas, o recomendaciones, que él señala para conservar plena conformidad de juicio doctrinal entre sus hijos por aquel tiempo: “No debemos hablar demasiado insistiendo tanto en la gracia, que se engendre veneno para quitar la libertad… y que las obras y libre arbitrio reciban detrimento alguno o se tengan por nada”. Es lo que se vuelve a encontrar en las reglas 14, 15, 16 y 17.  Suárez, a propósito de estas reglas, observa que “es patente el celo con que nuestra Compañía se esfuerza hoy en dar al problema de la conciliación de la libertad con la gracia una solución satisfactoria […]: ese celo animó desde un principio a Ignacio nuestro Padre. De él ha pasado a sus hijos”[14].

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3. Teleología de la recompensa y teleología del castigo

1. El Aquinate explica que Dios quiere de forma antecedente que todos los hombres se salven. Esta forma de querer no consiste en querer algo absolutamente, sino en cierto modo, relativamente, respetando el libre albedrío del hombre. Pero no quiere la salvación de forma consiguiente, que consistiría en querer algo absolutamente, forzadamente. El Angélico –a quien sigue Molina[15]– mantiene estas dos afirmaciones: que la voluntad de Dios se cumple siempre y que el hombre es libre. Fueron famosos los intentos de Molina y Báñez por aclarar, a finales del siglo XVI, esta antinomia[16].

Pues bien, si hay predestinación también hay reprobación. La predestinación es parte de la providencia, la cual permite que algunas cosas no se completen. Como por la providencia divina los hombres están ordenados a la vida eterna, también pertenece a la providencia divina permitir que algunos no alcancen este fin; y a esto se llama reprobar o condenar, que no tiene nada que ver con una execración o maldición. Por lo tanto, así como la predestinación es parte de la providencia con respecto a aquellos que están ordenados por Dios a la salvación eterna, así también la reprobación o condenación eterna es parte de la providencia con respecto a aquellos que no alcanzan dicho fin. De ahí que la reprobación incluya, además de la presciencia (teórica), la providencia (práctica). Y así como la predestinación incluye la voluntad de otorgar la gracia y la gloria, así también la reprobación o condenación incluye la voluntad de permitir que alguien caiga en culpa y reciba la pena por la culpa[17].

2. Pero en el orden etiológico, la reprobación no es, en cuanto causa, lo mismo que la predestinación. Pues la predestinación es causa de la gloria, esa gloria esperada en la vida futura por los predestinados; y también es causa de la gracia, el don recibido en la vida presente. En cambio, la reprobación no es causa de la culpa, que se da en la vida presente: en la culpa no tiene Dios parte. Y, sin embargo, es causa de la pena eterna, que se le retribuirá al réprobo en el futuro. La culpa proviene del libre albedrío del que se condena al separarse de la gracia[18].

Para Santo Tomás –y en general para los grandes maestros del los siglos XIII y XIV– la condena que Dios hace no merma la capacidad o poder del condenado. Por eso, cuando dicen que el condenado no puede alcanzar la gracia, no están hablando de una imposibilidad absoluta, sino condicionada, que no anula su libertad de albedrío. Al igual que es necesario que el predestinado se salve con necesidad condicionada, sin que se anule su propia libertad.

De manera que, de un lado, el condenado por Dios no puede alcanzar la gracia; y de otro lado, el que incurre en pecado, lo hace siguiendo su libre albedrío; y por eso se le imputa la culpa[19].

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4. La predestinación como mediación

1. Los grandes teólogos de los siglos XIII y XIV enseñaron que la salvación del hombre es una obra gratuita de Dios. Y resaltaban, como antes he dicho, tres elementos noemáticos engarzados al proceso teleológico de la predestinación: 1º la gracia; 2º el acto virtuoso; 3º la gloria.

Pero con esos tres elementos se plantea el siguiente problema: si bien la gracia divina causa el acto de virtud, que es un acto de libre albedrío, ¿es ese acto de virtud en cierto modo causa de la gloria? Existe ahí un problema muy especial de estructura etiológica, cuyo término o final es para el hombre la salvación o la reprobación.

Para Santo Tomás[20], San Buenaventura[21] o Duns Scoto[22], en los distintos tramos de esa tensión teleológica de la predestinación ocurre lo siguiente: 1º Inicialmente el hombre pone sólo su impotencia. 2º Sobre esa indigencia derrama Dios su gracia: sin el hombre comienza Dios la obra de la salvación. 3º Seguidamente concurre el hombre con el buen uso del acto virtuoso auxiliado por la gracia. 4º La culminación de ese proceso es la gloria. Y sobre este último punto surge entonces una duda; pues aunque Dios continúe con el hombre la obra de su salvación, queda por aclarar si el mérito del acto virtuoso –un acto que es del libre albedrío– corona de algún modo el proceso salvífico, de suerte que Dios termine la salvación a causa del hombre. Se trata, pues, de explicar si la gloria es, siquiera parcialmente, una recompensa ganada por la virtud y, por tanto, si ese término es una obra de justicia divina, en cuyo caso la salvación incluiría una estructura etiológica co-implicativa; o si, por el contrario, la salvación es una obra gratuita en su conjunto, que responde a una pura teleología trascendente, desde el principio hasta el final, pero no de justicia, sino de amor[23].

En realidad, con sólo plantear la posible existencia de una estructura etiológica co-implicativa surgen difíciles cuestiones sobre la predestinación: 1ª ¿Hay una obra común de los dos agentes (la gracia y la libertad) y cuál sería la acción de cada uno de ellos? 2ª ¿Cómo prevé Dios desde toda la eternidad el uso libre que hará el hombre de esta gracia? 3ª ¿Cómo por la gracia puede conducir Dios infaliblemente la libertad humana a sus fines providenciales, sin violentarla?

2. Algunas de estas preguntas etiológicas fueron ya clásicas en las obras de aquellos Maestros de los siglos XIII y XIV. Por ejemplo, Santo Tomás afirma categóricamente que el conocimiento previo que Dios tiene de los méritos humanos no es la causa de la predestinación[24]. Y justifica esta afirmación indicando que la predestinación implica previa voluntad, por lo que hay que buscar la razón de la predestinación, su “por qué”, en la voluntad divina. Ahora bien, no hay que asignar causa a esa voluntad por parte del acto mismo de su querer, el cual es directo y originario, pero se le puede asignar causa por parte de lo querido, esto es, en cuanto que Dios quiere que algo sea por medio de otro. Santo Tomás acepta esta “mediación” externalizada; pero declara absurdo decir que los méritos humanos son la causa de la predestinación en el acto divino predestinante (ex parte actus praedestinantis). Aunque considera razonable preguntar si la predestinación tiene alguna causa por parte de los efectos (utrum ex parte effectus, praedestinatio habeat aliquam causam). Con esto se obliga a explicar si Dios predetermina dar a alguien el efecto de la predestinación (la gloria) por algunos méritos humanos.

3. Santo Tomás considera el efecto de la predestinación en un doble aspecto, en particular y en general.

a) Considerado el efecto en particular, no es contradictorio pensar que un efecto de la predestinación sea causa y razón de otro (causam et rationem alterius). Ejemplo: según la causa final, lo posterior es causa y razón de lo anterior, porque lo primero en la intención es lo último en la ejecución. Otro ejemplo, según la causa meritoria, lo anterior es causa y razón de lo posterior; pero, en el caso humano, esa causa meritoria no es una iniciativa formal, ni una acción eficiente, sino una mera disposición material (dispositionem materiae): en este particular sentido puede decirse que Dios predeterminó dar la gloria a alguien por sus méritos; y que predeterminó dar la gracia a alguien para que mereciera la gloria. De este modo podría hablarse de una teleología salvífica como “mediación funcional”.

b) Considerado el efecto de la predestinación en general, es imposible que cualquier efecto de esa predestinación en general tenga alguna causa por nuestra parte (impossibile est quod totus praedestinationis effectus in communi habeat aliquam causam ex parte nostra). Porque todo lo que en el hombre hay para orientarlo a la gloria (teleología de plenitud), es ya totalmente efecto de la predestinación, incluida la misma preparación para la gracia (teleología de lo inicial): y todo eso se da solamente por auxilio divino. ¿Pero entonces, en este sentido, tiene causa la predestinación en cuanto a los efectos? La tiene, y no es otra que el amor o la bondad divina, a la que está ordenado como a su fin todo efecto de la predestinación y de la que procede como primer principio de movimiento.

En resumen, la predestinación en general es inmediata, pues la razón o motivo  el efecto no es otra cosa que la misma bondad divina. Pero la predestinación particular es una mediación funcional, donde un efecto puede ser tomado como la razón o causa de otro[25].

Para entender el alcance teológico de esta mediación funcional, es preciso repensar lo que Santo Tomás indica sobre la doctrina de quienes dijeron que los méritos que se siguen del efecto de la predestinación (merita sequentia praedestinationis effectum) son el “por qué”, la razón misma de la predestinación. No se refiere esta proposición a los efectos del acto bueno hecho mediante virtudes naturales; sino los del acto bueno ayudado o informado por la gracia sobrenatural. Aun así, para Santo Tomás aquella tesis es ambigua e incompleta. Lo que dice esa proposición es que si Dios da la gracia a alguien, y si predeterminó que se la daría, es porque previamente sabía que iba a hacer buen uso de ella: es como si un rey da un caballo a un soldado porque sabe que éste hará un buen uso de él.

Ahora bien, el problema surge cuando quienes sostienen esto distinguen entre lo que viene de la gracia y lo que viene del libre albedrío (id quod est ex gratia, et id quod est ex libero arbitrio). Pero rotundamente afirma Santo Tomás que una misma cosa puede provenir de ambos: con ello está el Aquinate apuntando a una mediación funcional entre los efectos, cuyo sentido y alcance especulativo sería el siguiente: lo que viene de la gracia es efecto de la predestinación; pero esto no puede ponerse como motivo de la predestinación, porque ya está incluido en ella. De ahí que, para Santo Tomás, lo que proviene del libre albedrío no es distinto de lo que proviene de la predestinación; como tampoco es distinto lo que proviene de la causa segunda y de la causa primera, pues la providencia divina produce efectos por medio de las causas segundas. La mediación funcional se condensaría, según santo Tomás, en esta tesis: incluso lo que se hace por libre albedrío proviene de la predestinación[26].

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5. Una teleología de la gracia

a) La libertad auxiliada

El historiador jesuita Poussines afirma que, desde su fundación, los teólogos de la Compañía se habían esforzado para defender con unanimidad que el auxilio divino obra en el alma de modo que no la obliga por sí mismo a producir el acto, ni le imprime predeterminación alguna física e irresistible[27]. Esto lo decía por la doctrina de Báñez, quien adoptó en las cuestiones concernientes a la gracia y la libertad la teoría de los decretos divinos predeterminantes[28], por los cuales Dios desde toda la eternidad determinaría que tal hombre, en tal circunstancia, obraría de tal modo que recibiría en el instante requerido la gracia “irresistible” que le determinaría a obrar.

El propio Suárez escribía al jesuita Francisco de Toledo, elevado ya al cardenalato, una larga carta, fechada el 14 de junio de 1594, en la que resume su visión de la doctrina de Báñez: “El punto principal de la controversia es del modo con que Dios determina nuestra voluntad o concurre con ella a los actos libres así naturales como sobrenaturales. Los Padres Dominicos enseñan que Dios determina físicamente la voluntad nuestra con la suya eficaz, y de tal manera preveniente, que además de los auxilios excitantes, inspiraciones, aprehensiones, etc., pone en nuestra voluntad una determinación física ad unum, con la cual no puede querer sino aquello a que la determina, y sin la cual no puede querer nada. Y esta determinación dicen unos de ellos que es una cualidad distinta del acto, que llaman moción de suyo eficaz physice; otros dicen que es el mismo acto de nuestra voluntad,  ut est prior in nobis a solo Deo eiusque voluntate efficaci, quam sit a nobis.  […] Y de esta diferencia, que es la principal, han nacido otras […]. La doctrina de la predeterminación física de nuestra voluntad […] no consta ser de Santo Tomás, ni tiene mucho fundamento en él, y mucho menos lo tiene decir que la tal predeterminación es totalmente necesaria para obrar bien, y aun para obrar mal”[29].

El punto esencial que se debatía frente a Báñez se reduce a la siguiente cuestión: ¿Consiste la gracia eficaz en un impulso previo cuya naturaleza y efecto sea predeterminar la voluntad del hombre? Y se respondía: debe desecharse esa moción o impulso predeterminante, y aceptar la determinación libre de la voluntad prevista por Dios, auxiliada, pero no impuesta[30].

En su Concordia Molina se opone a los teólogos que enseñaban la necesidad de un auxilio internamente eficaz, o sea, un auxilio que por su propia naturaleza ten­dría una conexión infalible con el efecto, en virtud de una moción física[31] que determinaría el querer humano a tal acto, decretada previamente por Dios de una manera absoluta[32].

Molina propone que para entender la predestinación es preciso admitir la existencia de una gracia externamente eficaz, la cual tienda infaliblemente al efecto concebido por Dios en función de un elemento extrínseco, la ciencia media o conocimiento que, con una anterioridad lógica a sus decretos absolutos, Dios posee de todos los futuros condicionados, en particular de los actos libres que, bajo la excitación y con el concurso de una gracia, las criaturas poseerían de hecho, si ellas se encontraran situadas en tales o cuales circunstancias.

Por tanto, frente a la teoría bañeciana de la gracia como un auxilio intrínsecamene eficaz que recae en el acto libre humano, Molina propone una gracia extrínsecamente eficaz. Bajo la hipótesis de esta gracia, Molina une la certeza de la predestinación a la infalibilidad de la presciencia divina, y no a la naturaleza de los medios (gracia) empleados[33].  “En vano se leerá en los libros de Molina –decía Suárez– la tesis de que la gracia se dé en recompensa de las buenas obras hechas con solas fuerzas naturales, o a causa de ellas; lo contrario es lo que sustentaba él: y me lo afirmó de viva voz y por sus cartas; lo que sí decía es que donde están aquellas obras allí da Dios la gracia”[34].

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b) La conexión de la predestinación a la sabiduría divina

1. Pese a las múltiples explicaciones dadas, nunca quedó cerrada la cuestión de si hay, por parte del hombre, una causa de la predestinación. A principios del siglo XVI un detonante del problema de la libertad estuvo en Calvino (1509-1564), el cual enseñó que Dios crea unos seres racionales hechos a su imagen y orientados hacia él mismo como fin último, pero arbitrariamente quedan unos destinados a la gloria y otros a los tormentos eternos del infierno[35].

Ahora bien, la idea de una reprobación positiva y antecedente de una multitud de criaturas racionales, fuera de toda previsión de sus deméritos, llevaba a replantear otra vez paralelamente la cuestión de una predestinación a la gloria. Porque si la reprobación, al menos la reprobación positiva, no se puede concebir sin motivo de nuestra parte, ¿por qué no iba a ocurrir lo mismo con la predestinación a la gloria teniendo en cuenta los méritos previstos?

Hasta la segunda mitad del siglo XVI, el problema de si la predestinación a la gloria tiene en el hombre una causa meritoria había sido respondido en general por los teólogos negativamente: fuera de la voluntad divina no hay una causa de la predestinación. Estos teólogos conocían muy bien la distinción entre la gloria (que es el término final) y la gracia (que es el medio o la disposición); pero cuando trataban de la predestinación no desligaban ambas cosas[36]. Por ejemplo, Santo Tomás conoce una interpretación –que él no comparte–, según la cual Dios habría predestinado a unos o a otros porque sabía previamente que ellos obrarían bien y creerían en Cristo. Y responde: “Esa interpretación sería razonable si la predestinación concerniera solamente a la vida eterna que se corresponde con los méritos, pero comprende todos los dones que conducen a la salvación y que Dios ha preparado al hombre desde la eternidad”[37].

Estas palabras se aplican claramente a la predestinación tomada en su conjunto, en general. Pero el conjunto mismo sólo tiende eficazmente al término final, la gloria, por una voluntad divina que determina los medios (como la gracia) que aseguran el proceso.

Partiendo de la distinción ordinaria entre la “intención del fin” (a la gloria) y la “elección de los medios” (las gracias), unos teólogos daban la prioridad lógica a la intención de la voluntad divina que decreta gratuitamente el término o la gloria para tales o cuales criaturas; y otros atribuían la prioridad lógica a la elección divina o a la donación de las gracias, proponiendo algunos la doctrina de la elección a la gloria en función de los méritos previstos (ex praevisis meritis)[38].

Ahora bien, en esta cuestión se trata de conocer las relaciones mutuas que deben existir entre la voluntad divina referente al fin y la predestinación, acto de la inteligencia práctica referente a los medios y a su coordinación en vistas del fin que debe ser realizado.

Además la tradición teológica había enseñado que Dios hace recaer sobre sus elegidos un amor especial; entonces, ¿en qué consiste este amor especial y cual es su papel o influencia en la elección o la distribución de las gracias?[39] ¿Y quién puede medir el alcance del amor de Dios?

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Dados estos planteamientos teológicos, y en caso de que alguien quisiera «domesticar» en sentido moderno la predestinación, habría que tener muy presente que nadie, salvo Dios mismo, conoce y protege el giro concreto de la libertad; y el hombre mismo desconoce la cuantía de gracia sobrenatural que empapa su acción natural. Y sin con la sola noción de Providencia puede el investigador hablar medrosamente de «fines naturales» del hombre, con la noción de Predestinación tiene incluso el teólogo cerrada cualquier hipótesis explicativa del destino humano concreto. A principios del siglo XVI, en las llamadas cuestiones «De auxiliis» (los auxilios divinos o la gracia), se enzarzaron los teólogos en diatribas interminables que tenían por fin atisbar lo que Dios pensaba y obraba acerca de todo esto. El Papa los mandó callar (1606).