Claudio Gay (1800-1873) “Atlas de la historia física y política de Chile 1842-1871”. Este grabado de Gay presenta el “malón o maloca”: una táctica militar de los mapuches, que consistía en un ataque rápido y sorpresivo contra un grupo enemigo, con el objetivo de obtener provisiones y secuestrar a mujeres jóvenes. Este tipo de ilustraciones ayuda a repensar la historia de nativos y personajes populares en su propio paisaje natural.

Por qué somos historiadores

Cuando el antiguo griego pronunciaba la palabra historia (ἱστορία) se refería ini­cialmente a una investigación científica o a una descripción de las cosas. En este último sentido hablaba de una historia de los animales, de los minerales, etc. Después la palabra significó la na­rración de los sucedidos humanos; y en este sentido se hablaba de historia civil, religiosa, etc. Y así la entendemos hoy. Pero, ¿por qué realizamos relatos históricos?

Desde el mismo momento en que el hombre se percata del mundo y de sí mismo se encuentra inundado de instituciones, cos­tumbres y tradiciones que él vive o reactualiza de un modo natural, sin darse cuenta de que en buena medida ha sido forjado por ese entorno, con actitudes y puntos de vista tan profunda­mente arrai­gados en su vida psicológica, que no los siente como extraños. Sólo cuando el individuo sale de su perímetro vital y entra en con­tacto con otras tra­diciones y costumbres comienza a compararlas con las suyas propias y a pre­gun­tarse reflexivamente por la verdad de unas y otras. La reflexión histórica va unida a la reflexión filo­sófica. Así ocurrió en Grecia: las diversas costumbres que sus co­merciantes y marineros iban conociendo en pueblos lejanos des­perta­ron el deseo de encontrar la verdad que todas ellas encerra­ban. Se comenzó a comparar, a relacionar, a reflexionar.

Surge, pues, la historia reflexiva de una necesidad humana: la de explicar el origen y la verdad de las propias instituciones, la de hallar el personaje o el acontecimiento que las ha establecido. Para conocerse a sí mismo el hombre tiene que conocer su pasado, pre­guntando a las generaciones anteriores por qué se han hecho jus­tamente esas instituciones y no otras, por qué han surgido esas precisas costumbres y actitudes, por qué tiene él esta herencia cul­tural. De esta curiosidad del hombre por sí mismo nace la historia[1]. Somos historiadores por­que somos herederos.

Pero ocurre que el investigador no se encuentra de ordinario con hechos da­dos y definidos, y se ve urgido a aplicarles recursos activos de su mente. Para captar los hechos, precisa de algo más que de tijeras y pegamento (o de un ordenador programado para tratar textos): ha de poner un esfuerzo de imagina­ción.

Pero, ¿de qué tipo es la imaginación que se necesita para descubrir el pasado histórico? Se trata de una facultad que, al representarse lo que fue real, ayuda a entender las cosas tal como sucedieron[2]. En esto veía Schopen­hauer[3] una afinidad entre la historia y la poesía. Pero esa ima­ginación genuina no debe ponerse al servicio de la pura afabu­lación, porque sólo nos legaría novelas. Como dice Unamuno, la imagina­ción histórica es de otra índole que la poética: “Imaginar lo que sucedió real­mente exige mayor contracción de espíritu que in­ventar sucesos fantásticos”[4]. El historiador ha de forzar su ima­ginación para que en sus páginas vengan los hechos pasados ani­mados con las implicaciones familiares, sociales, económi­cas, po­líticas, filosóficas, estéticas y religiosas en que surgieron.

Desde el siglo XIX muchos pensadores estimaron que por debajo del con­junto de esas implicaciones existe algo así como un enorme sujeto que, con el correr del tiempo, iría perdiendo unas es­tructuras para adquirir otras. Este sujeto –y no los individuos con­cretos– sería el verdadero protagonista de la historia. Hegel lo llamó espíritu objetivo[5], expresión que fue adoptada también por W. Dilthey[6], entre otros. Unamuno le dio el nombre de intrahisto­ria, adscribéndole, con el idealismo, una índole sustancial[7]. Recientemente, el sujeto de la historia ha recibido formulaciones de tipo socio-económico: F. Braudel lo in­dividualiza en un tiempo de “larga duración”, propio de estructuras económicas, demográfi­cas y culturales[8]; también D. Landes y Ch. Tilly lo ven en las “uni­formidades” de la conducta humana que, elevándose por en­cima del tiempo y del espacio granular[9], permitirían la aplicación de la cuantificación y de la matemática. La historia sería menos de seres individuales que de “globali­dades”, donde los hechos mani­fiestos del pasado se funden con los la­tentes[10], lo consciente con lo inconsciente, el sujeto con el ambiente. Al final, lo decisivo no se­rían los individuos ni las élites, sino las masas[11].

A pesar de la notable exageración de estas tesis –que llevan a la sus­tan­tivación y perso­nificación de un ente impersonal como sujeto de la historia–, hay en ellas un elemento cierto, a saber, la prolongada duración de los “estilos de vida”, los conjuntos sistemáticos de posibilidades rea­les habituali­zadas en un presente humano, gracias a los cuales el historiador no se convierte en mero hechólogo. Los his­toriadores que marginan esa dimensión profunda,esos con­juntos estables que dan coherencia al momento es­tu­diado, son simples hechó­logos, “concienzudos picape­dreros que a maza y marti­llo labran las piezas de granito de la torre de Babel”[12]. Lo que verdaderamente debe interesar al historiador es el “hecho total y vivo”, porque las menudencias se reducen a polvo en el que desaparece la realidad[13]. Es preciso contar con la estructura esen­cial de la historia, antes de hacer historias. Y a encontrarla o no perderla se aplica la imaginación histórica.

Es, pues, necesario comprender las fuerzas y tendencias que desde el pasado han preparado el presente, en el cual laten. El deseo de conocer las vin­cu­laciones que los hechos humanos tienen en el tiempo va acom­pañado de un pro­fundo impulso a com­prender el significado que tales hechos poseen en la vida global del propio ser humano y de su destino; y a este impulso responde una teoría de la historia, unida al relato histórico como el hueso a la carne.

Dado que el término “historia” se aplicó por los latinos tanto a  los sucedidos reales (las “res ges­tae” , taj genovmena de los griegos) como al relato que se hace de ellos (la “narratio rerum gestarum”[14]), conviene aclarar que la historia como “res gestae” designa el complejo de hechos humanos en el curso tem­poral; p. ej., la “historia romana” podría entenderse como la progresiva unifi­cación de los pueblos en el derecho. Es la historia como realidad. Mas en cuanto “narratio rerum gestarum” la historia designa el relato de aque­llos hechos huma­nos, es la historia como conocimiento o na­rración.

El estudio que versa tanto sobre el conocimiento histórico como sobre el sentido de la realidad histórica en su totalidad se puede denominar  Filosofía de la historia. No es ésta una disciplina que pre­tenda vivenciar la realidad histó­rica; tampoco es un conocimiento historiográfico (no intenta hacer historia): trata de indagar la esen­cia y sentido de la historia en las dos vertientes que ésta muestra, como acaecer real y como narración de ese acaecer.

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a) La historia como realidad

¿Cómo denominar en particular la investigación sobre el acae­cer real histó­rico? La comprensión del curso secular de la historia concreta no suelen explici­tarla los historiadores, aunque la ejercen. Ellos presuponen una interpretación de la realidad histórica; adop­tan implícitamente una teoría de la historia que podría también llamarse Filosofía de la historia[15]. Muchos filósofos se resisten a dar ese nombre a la disciplina que estudiaría el trasfondo de los hechos históricos, la “realidad histórica latente”; y ello porque piensan que la expresión se halla car­gada de apriorismos idealistas o positivistas, de modo que el filósofo de la histo­ria figuraría como un monstruo, mitad filósofo, mitad historiador. Ortega se de­cidió a llamarla Historiología, “la cual sería a las historias concretas lo que la fisiología a la clínica”[16]. Se trata de una “teoría general de las realidades huma­nas”[17]. En definitiva, de una Filosofía de la his­toria.

¿Y cual sería el cometido de la Filosofía de la historia? De un lado, debe estudiar la constitución esencial o mor­fología de los hechos históri­cos; de otro lado, la génesis y la finali­dad de esos hechos, tomados en una ca­dena procesual. Primera cuestión: ¿qué son los hechos históricos? Segunda: ¿a dónde va la serie de esos hechos? Dos preguntas capitales.

Estudio de estructuras y estudio de génesis y fines. El primero debe indagar lo que Ortega lla­maba estructura esencial de la realidad histórica: “Necesi­tamos conocer la estructura esencial de la realidad histórica para poder hacer historias de ella. Y mientras falte ese conocimiento […] será vano hablar de ciencia histórica”[18]. El estudio de génesis se aplica a interpretar, de atrás ha­cia adelante, la conexión concreta del curso histórico. Trata de comprender dos cosas: pri­mera “si en ese caos que es la serie con­fusa de los hechos históricos, pueden descubrirse líneas, facciones, rasgos, en suma, fisonomía”[19]; segunda y princi­pal: intentará res­ponder al problema del fin mismo de la historia y a la cuestión del sentido que esa historia tiene desde su fin[20]–. Lo que desde Voltaire se ha llamado “Filosofía de la historia” no ha sido otra cosa que un estudio de génesis y fines. La época contemporánea, en cambio, trata con insistencia los temas concernientes a la estructura, a la forma del ser histórico[21], llamada también de modo abstracto“histo­ricidad”, supuesto de la historia científica.

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b) La historia como conocimiento

La historia como ciencia no es simple crónica que presente la materialidad de los hechos de un modo minucioso, sino una inves­tigación que se esfuerza por comprender los eventos, captando sus relaciones, sus intenciones, su juego de difusión, de agregación o de dislocación, seleccionando los principales, clasifi­cando sus ti­pos (hechos militares, hechos políticos, hechos culturales, hechos económicos), buscando sus lazos funcionales. Podremos llamar “epistemología” de la historia  a la investigación que recae sobre la constitución y alcance del conocimiento histórico. Por este aspecto la Filosofía de la historia tiene dos tareas que cumplir:

1ª. El estudio de la estructura y del alcance de la facultad (la in­teligencia) que conoce los hechos históricos.

a) Acerca de la estructura de dicha facultad pregunta qué es la “narración” como tipo de conocimiento puesto en juego; porque la razón histórica es razón narrativa[22]. Para averiguar por qué somos como somos –dice Ortega y Gasset– sólo hemos de “contar, narrar que antes fui el amante de esta y aquella mujer, que antes fui cristiano, que el lector, por sí o por los otros hombres de que sabe, fue absolutista, cesarista, demócrata, etc. En suma, aquí el razonamiento escla­recedor, la razón, consiste en una narración. Frente a la razón pura físico-mate­mática hay, pues, una razón narrativa”[23].

b) Sobre el alcance de dicha facultad, pregunta si la razón his­tórica se agota en narrar, de modo que aquello que considera sólo pueda ser lo procesual y mutable. Porque una cosa es que subjeti­vamente la razón sea intrínsecamente dinámica –porque no es in­tuitiva y se ve sometida al lance de progresar conti­nuamente–; y otra, que la razón sólo sea capaz de conocer mudanzas y alteracio­nes, pero no esencias y valores invariables. Dilthey –y en general el histori­cismo– se decide por esta última parte de la alternativa. “Cuanto el hombre es –decía Dilthey–, lo experimenta sólo a tra­vés de la historia”[24]. Siendo, para esta postura, incognoscible la esencia de la vida humana, sólo cabe captar las distin­tas épocas históricas, cada una de las cuales posee una peculiar individua­lidad, a la que son relativos los valores y las esencias que en ella se entrecruzan. Croce afirmaría que la realidad espiritual consiste en en historia, en lance móvil, y por debajo de ella no hay nada.

2ª. Otro problema es el del valor del conocimiento histórico, el carácter científico que conviene al conocer histórico: hay que in­dagar su legitimidad, su verdad, su objetividad y su certeza. En este punto se cruzan dos polémicas: la de “positivismo e idea­lismo”, de un lado, y la de “subjetivismo y objetivismo”, de otro.

a) En la primera está en juego la distinción de la historia res­pecto de otras ciencias. Se pregunta aquí si la historia científica tiene un estatuto distinto del que poseen las ciencias naturales. En la respuesta se tiene que justificar el tipo de acceso a su objeto, la naturaleza de su explicación y el conjunto de sus cate­gorías. En general, los neokantianos y los neoidealistas optaron por distinguir dos géneros de ciencias.

Dentro de la tradición neokantiana, Windelband distinguió entre ciencias nomotéticas (o ciencias de leyes) y ciencias idiográficas (o ciencias de formas). Las primeras son generalizadoras, las se­gundas individualizadoras. En las pri­meras, los hechos son ejem­plares típicos de una especie; en las segundas, los hechos son por sí mismos estructuras que poseen rasgos típicos. Al ámbito no­motético pertenecen las ciencias naturales, como la física, la astro­nomía, etc. Al ámbito idiográfico corresponde la historia, el dere­cho, el arte, etc. Otro neokan­tiano, Rickert, siguiendo la dirección de Windelband, distingue entre ciencias de la naturaleza y ciencias de la cultura[25]. La ciencia natural es generalizadora; la ciencia cultural individualizadora. La primera se interesa por la ley gene­ral; la segunda por lo particular. Además, en la cultura hay siempre referencia a valo­res: o sea, los hechos individuales que pasan a la historia son los “interesantes” que encarnan valores (una justicia o una injusticia, o una belleza o una fealdad); un acontecimiento histórico es un hecho individual que lleva incorporado un valor. También Cassirer  distingue paralelamente dos tipos de métodos: el fun­dado en la idea de causa y el basado en la idea de forma; el segundo es el pro­piamente histórico.

La corriente neoidealista consideró que la realidad es fundamen­talmente “histórica” y que se “naturaliza” cuando sobre ella se echan conceptos o esque­mas intelectuales rígidos. Tal fue la pos­tura de Croce y R. G. Collingwood. También Dilthey hizo famosa la distinción entre Ciencias de la Naturaleza y Ciencias del Espí­ritu. Los hechos naturales se dan a través de esquemas concep­tuales; los hechos espirituales, a través de un proceso inmediato y directo, una especie de intuición. Este conocimiento espiritual es estudiado por una psicolo­gía comprensiva, distinta de la psicología explicativa; aquélla es totalizadora, pues va del todo a las partes; la segunda es constructiva o asociacionista, y va de las partes al todo[26]. Simmel y Xenopol mantuvieron tesis parecidas a la de Dilthey.

Pero si neokantianos, neoidealistas e historicistas sostenían una distinción de la historia respecto de las otras ciencias, algunos ne­opositivistas negaron tal dis­tinción; por lo menos negaban que hu­biera un hiato tan rotundo. Citemos la llamada “escuela analítica”, algunos de cuyos seguidores sostienen que los acontecimientos históricos deben ser sometidos a los intereses generales de la cien­cia positiva; así K. Popper[27].

b) La segunda polémica se refiere a la relación entre subjeti­vismo y objeti­vismo. Responde a la pregunta siguiente: ¿tiene lo narrado realidad objetiva, fuera de la mente del historiador? Croce, Collingwood y Febvre, entre otros, han respondido negativamente: la historia objetiva sería inseparable del histo­riador y, por tanto, sería el precipitado o resultado que la misma historiografía nos brinda. La historia no sería narración de lo que “propiamente ocurrió” (como quería Ranke); porque lo ocurrido, sin historiador, no es histórico: es un simple acontecer pasado. Lo histórico sólo sería tal por posición desde el histo­riador. Las disposiciones que el historiador aporta para captar lo individual his­tórico serían factores “constitutivos” de la realidad de lo histórico.

Apuntados sólo algunos aspectos de esta polémica, conviene in­dicar que la historia es una “ciencia humana” vertida a las dife­rentes actividades, especial­mente las sociales, del hombre como ser inteligente y libre. La consideración de lo que caracteriza al hombre, a saber, la libertad, es lo que da a las ciencias hu­manas su objeto especial e irreductible, en la jerarquía de los saberes: tratan de lo específicamente humano. En cambio, para las ciencias de la naturaleza, el hombre es visto como parte del cosmos, una parte no distinta fundamentalmente del todo: para éstas, lo humano es un producto de la naturaleza, una etapa de la evolución cósmica, un organismo cuya vida depende de un medio biológica­mente defini­ble, como la resultante de procesos filogenéticos u ontogenéticos.

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2. La estructura del hecho histórico

Vistos esquemáticamente los problemas del conocimiento histórico, volva­mos a las cuestiones que plantea la realidad misma de los sucedidos históricos.  ¿Cuál es la esencia de la realidad histórica? Esta pregunta se re­fiere a la cons­titución o estructura esencial de dicha realidad, y no propiamente a su gé­nesis o hacerse. La constitución de la realidad histórica muestra, de un lado, un con­tenido, una suerte de materia, a saber, el complejo de eventos humanos que lle­van el cuño de la socialidad, de la temporalidad y de la libertad; de otro lado –ade­más del contenido–, la realidad histórica ofrece forma, configu­ración, que es la especial permanencia del pasado en el presente.

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a) La materia del ser histórico

La realidad histórica pertenece al ámbito de los actos, de la operatividad humana. Las acciones llamadas históricas encierran, como contenido o materia, tres elementos: temporalidad, libertad y socialidad.

Para no hacer premiosa esta explicación preliminar, vamos a considerar que tanto la biografía (sea la propia o la ajena) como la historia general (local, na­cional o universal) son históricas por te­ner una dimensión social. Prescindamos por ahora de la biografía, para ceñirnos al caso de la historia general.

En ésta se recogen, en primer lugar, las acciones temporales o sucesivas, irrepetibles. Un conjunto de acciones simultáneas no constituye historia. La ac­ción, pues, mira siempre hacia adelante, hacia el futuro: no admite un proceso real inverso. Además, no es repetible como lo es, por ejemplo, un acto de volun­tad. En tanto que “repetible” un acto no es histórico (el “mismo” acto de amar, no es el mismo históricamente)[28].

En segundo lugar, las acciones en cuestión son libres, y por tanto, propia­mente humanas. Las acciones no humanas que entran en la historia sólo se in­cluyen por referencia a actos libres. La li­bertad es la materia propia de la histo­ria. Puédense diferenciar je­rárquicamente  tres tipos de acciones humanas li­bres: la circular, la recurrente y la abierta. Mediante la acción circular el hom­bre hace su vida biológica, creando, con bienes de consumo, la condición de su sub­sistencia subjetiva. Mediante la acción recurrente el hombre vive en un mundo, creando, con bienes de uso, la condición de su permanencia objetiva. Mediante la acción abierta –que no es circular ni recurrente– el hombre crea, haciendo sus asuntos o pravgmata, la condición más propia de su pervivencia supra-objetiva, de la historia. “El hecho de que el hombre sea capaz de acción significa que cabe esperarse de él lo inesperado, que es capaz de realizar lo que es infi­nitamente improbable. Y una vez más, esto es posible debido sólo a que cada hombre es único, de tal manera que con cada nacimiento algo singular­mente nuevo entra en el mundo”[29].

En tercer lugar, dichas acciones son sociales: lo individual y aislado no es materia de historia (local, nacional o universal). Lo privado (interno e inma­nente) tampoco lo es o, por lo menos, lo es indirectamente, por implicación en la acción externa: un acto abso­lutamente interior no es materia de la historia.

Por lo que hace al contenido, se debe indicar que algunos con­temporáneos han estudiado la historicidad extendiéndola al cosmos entero, y no sólo al hom­bre; la historicidad sería un carácter del mundo en su totalidad[30]. Sólo muy bre­vemente cabe responder aquí a este intento: el tiempo es ciertamente un ele­mento del acto histórico, pero sólo uno. ¿Por qué no llamar simplemente “tem­poral” al curso natural? Pues no es posible absorber el sentido humano en el sentido natural.

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b) La forma del ser histórico

La esencia del hombre no se encuentra, como la del animal, fi­jada de ante­mano en una sola dirección: está abierta a posibilida­des dentro de las cuales se determina libremente. Al producirse una determinación así, se abren nuevas posibilidades y se cierran otras. Esto significa que la decisión ulterior se reali­zará siempre sobre una plataforma que ha sido alterada por una decisión prece­dente. En el hombre de cada tiempo influyen, pues, fuerzas –ma­yormente in­conscientes, pero sentidas como propias– cuyo ser está fundado en actitudes y decisiones que podrían haber sido distintas de lo que son de hecho. Optar por un futuro contando con posibili­dades basadas en anteriores decisiones y sucesos todavía eficaces es de la esencia del ser histórico.

La forma, la configuración propia de lo histórico, tiene el modo indefinido de la sucesión, en cuanto que la acción recibe la carga del pasado y prepara la ruta del futuro. La forma de los actos his­tóricos es una transcendencia indefi­nida: las acciones históricas influyen en otras, se transcienden a sí mismas para pervivir en el futuro. Esta pervivencia es posibilitación: hace posible el pre­sente. El pasado, como pasado, no es constitutivo formal o esencial de lo histó­rico; lo es en tanto que es fecundo, es decir, en tanto que in­fluye en el presente o trans­ciende de sí. Lo histórico es el pasado en el presente. Tampoco la acción pre­sente como tal es histórica, pues no hay todavía una acción posterior a ella: el futuro no se ha realizado aún.

Con esto no se quiere decir que tal transcendencia indefinida sea necesaria­mente progreso; para que lo sea, a lo histórico se le de­ben añadir unas condicio­nes que, por el simple hecho de ser histó­rico, no tiene.

Por lo que atañe a esta forma configuradora de lo histórico, no faltan autores para quienes la permanencia del pasado en el pre­sente se debe puramente a un acto representativo o intencional: al de la memoria. La historia se reduciría a la permanencia del re­cuerdo. Se entiende entonces lo pretérito como lo pasado re­produ­cido en la memoria. Dado que la memoria es de índole intencional o cog­noscitiva, los hechos pretéritos tendrían la forma del “ser in­tencional” (estado que revisten en el entendimiento). Pero, ¿qué es lo que haría que las cosas pasa­das se convirtieran en históricas? Sólo el que fuesen dignas de recordarse. El merecimiento que un acto humano tendría para pasar a la historia es un “valor, bondad intemporal cuya realización momentánea ha ocurrido en el tiempo”[31]. Dicho valor es reproducido por la memoria fundamen­talmente bajo tres aspec­tos: unas veces como aleccionador, otras como conveniente, y otras como deci­sivo para los ulteriores actos del hombre. La historia sería recordación, memoria de realidad. La pervivencia del pasado sería sólo representativa, no real.

El acto formal de historiar es, desde luego, recordativo, como antes se dijo. Pero esa teoría reduce la historia a lo que hacen los historiadores: la historia es narración, función de la memoria obje­tivante. Así margina la historia como rea­lidad. Mas en verdad la historia no se ocupa del pasado como simple pasado memorable, sino en tanto que pervive realmente en el presente. Si lo pasado ca­reciera de algún tipo de entidad real, si fuera un no-ente, no afecta­ría en nada al hombre viviente. “Pero lo afecta: mucho de lo pa­sado lo determina muy esen­cialmente, algo de ello gravita pesa­damente sobre él. Soporta las consecuencias de sus actos, le cae entre las manos, como fruto, lo sembrado o labrado por ge­neracio­nes anteriores, tiene que buscar salidas a situaciones históricas que se formaron a lo largo de siglos […]. Es un error pensar que lo pa­sado sólo subsiste en la memoria del hombre. ¡Si así fuese le bas­taría apagar el recuerdo para que lo sucedido no haya sucedido!”[32].

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3.  Génesis y fines del hecho histórico

a) Principio y fin de la historia

El curso histórico del hombre forma un tejido complicado, cu­yas articula­ciones muestran aspectos económicos, religiosos, polí­ticos y psicológicos de va­riados matices. Contemplando panorámi­camente este vasto tejido, surge una pregunta insoslayable, refe­rente al fin delcurso temporal: ¿es posible indicar en este desplie­gue, tomado en conjunto con sus logros y quebrantos, un término que, a modo de fin, polarice todas las obras humanas y dé sentido total al pro­ceso?

La respuesta a esta pregunta forma un núcleo fundamental de temas filosó­ficos (paralelos a los de la constitución ontológica o estructura esencial de los hechos históricos), como los relativos a la génesis y finalidad de los hechos to­mados como un todo proce­sual internamente concatenado. Esta tarea compete a una investi­gación de fines, en cuanto considera el curso histórico como una se­rie de nexos y se pregunta por el fin y, en consecuencia, por el sentido de ese curso[33]. No otro fue el objetivo que se propuso Hegel en sus Lecciones de Filosofía de la Historia: buscar un fin último (Endzweck) del mundo por encima de los fi­nes particulares de los individuos, suponiendo que la presencia de un fin último se debe a una causa universal, llámese razón o vo­lun­tad. El tratado de la historia universal expresaría la relación existente entre fines particulares y fin universal, relación que, a su vez, debe mostrarse como acto de esa misma ra­zón[34]. Hegel pensaba que se podía conocer la ley histórica bajo la cual se de­senvuelve concreta y complejamente el género humano; ley que, como razón suficiente, explicaría el porqué de todas las vicisitudes de los pue­blos.

El estudio de fines tiene por objeto encontrar el sentido últi­mo tanto de la libertad indi­vidual como de las libertades todas to­madas en su conjunto.

Una de las más graves dificultades con las que el filósofo se en­cuentra en este punto concierne al rendimiento especulativo de la pregunta por la causa fi­nal universal del curso temporal del hom­bre. ¿Qué significado puede tener la historia para nosotros más allá de los puros hechos mundanos? Esta pregunta es acuciante, pues en ella está comprometido el destino de la misma existencia hu­mana; es, además, insoslayable, porque el hombre necesita orientar continua­mente su vida. Ya los griegos se plantearon esta cuestión, a la que generalmente contestaron con una concepción cíclica de la historia humana, la cual se repeti­ría de manera similar a los proce­sos naturales.

Con el judaísmo primero y el cristianismo después, el problema del co­mienzo y del fin se planteó en términos teológicos apre­miantes: el curso del hombre comienza al ser creado, al salir de la nada; y el término de su recorrido terreno es un Juicio Universal en el que se dilucida la felicidad eterna; la histo­ria es así un acontecer comprometido, con uncomienzo y un fin no sólo extra­histórico, sino suprahistórico.

Esta solución teológica tuvo su remedo filosófico más resonante a lo largo del siglo XIX en las figuras de Hegel y Marx, pensa­dores que culminaron lo que puede llamarse la historiología dia­léctica moderna. Siendo esa dialéctica el punto obligado de refe­rencia moderno, cabe preguntar en qué consiste.

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b) Trascendencia y emancipación

Aunque la dialéctica es explicada usualmente como la ma­nera de estruc­tu­rarse el mundo real por contradicciones inter­nas (aspec­to ontológico) y el mo­do que el hombre tiene de co­nocerlas me­diante oposiciones y contrastes (aspecto gnoseo­lógico), hay en ella una dimensión más profunda que actúa como el su­puesto de su misma constitución: la dialéctica, sea cual fuere el tipo de opuestos que encierra –en sentido idealista o materialista–, es el movimiento que consti­tuye inmanente­mente la realidad negando la trascenden­cia de lo divino. En este supuesto primario coinciden, por ejemplo, Hegel, Marx y Sartre.

Para la dialéctica el sujeto humano –sea el individuo, sea el pueblo, sea la especie– descansa en sí mismo y vierte sobre sí mismo todas las direcciones que de él puedan surgir. Carece, por tanto, de una apertura que lo vuelque hacia un más allá transcen­dente: toda su realidad se contrae en ser histórico. Si hubiera Dios, el hombre no sería libre, tendría ataduras metafísicas y morales. Si hay li­bertad, no puede haber Dios transcendente que la limite: el supuesto de un Dios objetivo no sólo impide hablar de leyes que la razón saca de sí misma, sino también hace imposible atribuir al su­jeto libertad absoluta. Luego si el hombre es autónomo, excluye toda trascendencia. Hegel y Marx convergen en este su­puesto emancipatorio: emancipación significa independencia ontológica com­pleta y, consiguientemente, negación de la trascendencia de lo divino por mor de la libertad irrestricta del hombre. La dialéctica emancipatoria es la Grund­form del proceder de la tradición histo­riológica del siglo XIX, cuya ex­cepción más señera fue Kierke­gaard.

En segundo lugar, para la historiología dialéctica moderna las intenciones individuales se exteriorizan en realizaciones concretas guiadas por intenciones generales o supraindividuales. Hegel ha­blará de la “astucia de la razón”, con­vertida más tarde por Wundt en la “heterogénesis de los fines”: el hombre pre­tende cosas para su personal provecho, pero una intención general y oculta guía las voluntades y el curso de la historia a la consecución de otras me­tas. La in­tención individual tiene consecuencias imprevisibles.

Dilthey indicó que el origen de ese enfoque “se halla en la idea cristiana de la conexión interna de una educación progresiva de la historia de la humanidad. San Clemente y San Agustín la preparan; Vico, Lessing, Herder, Humboldt y Hegel la desarrollan”[35]. La idea cristiana de la Providencia –que rige el curso histórico sin que los hombres sepan su modo de actuación– prestó impulso a tal enfoque, aunque la modernidad acabara perdiendo su sentido transcendente.

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Así pues, son tres al menos las tareas exigidas para pensar la historia. La primera versa sobre el conocimiento  histórico (Epistemología de la historia). La segunda se ocupa del estudio de la estructura real del hecho histórico (Ontología de la historia). La tercera se ocupa del estudio de la génesis y los fines de los hechos históricos tomados en su conjunto (Metahistoria, tanto filosófica como teológica).