Alexsandr Deineka (1899-1969): “Mujeres soviéticas trabajando”. El pintor –que vivió entre el final de la vanguardia y el realismo– representó de una manera bastante exacta y propagandística la utopía del comunismo soviético. Es uno de los más importantes pintores rusos modernistas figurativos.

1. Objetivación, alienación, «kenosis»

La dialéctica entre el hombre y la naturaleza hace posible que, en un momento determinado, el hombre se desconecte de la naturaleza al quedar privado del producto y de los medios de producción. Esta división causa la alienación. ¿Qué es la alienación? En el uso corriente significa pérdida, privación de algo, sobre todo de una facultad (por ejemplo, la mental). Marx supone ese uso corriente; pero hace girar su signifi­cado hacia la situación dialéctica de hombre y natu­raleza: alienación es la pérdida que sufre el hombre de su producto, de su actividad y de su esencia, al pro­yectarlos en un elemento ilusorio o irreal. El hombre que no tiene medios de trabajo tiene que vender su fuerza de trabajo, por lo que se queda sin producto y sin esencia.

El término «alienación» fue utilizado técnicamente también por Hegel para expresar la escisión entre el sujeto y la sustancia, o sea, entre la actividad y la pa­sividad, entre el dinamismo puro y la petrificación. Sujeto es autoactividad y devenir; sustancia es an­quilosamiento y reificación del movimiento. Cuando el sujeto se proyecta como sustancia la vida se hace cosa y la actividad se detiene: el sujeto pasa a ser ex­terior a sí mismo, se produce la exteriorización (Entäusserung), el extrañamiento (Entfremdung), es decir, la alienación. Hegel piensa que la alienación tiene que darse para que el despliegue de la Idea ab­soluta se enriquezca, precisamente superando la alie­nación. Marx afirma que Hegel confundía «objetiva­ción» o exteriorización con «alienación» e intentaba eliminar la alienación superando la naturaleza en la que la Idea se había extrañado. Marx replica que la «objetivación» es un proceso por el que el hombre ne­cesariamente se expresa o se exterioriza en la na­turaleza por medio del trabajo: no es la manera de hacerse el sujeto ajeno a sí mismo; sino la manera de expresarse naturalmente. Por tanto, la «objetivación» no es un mal, sino el único modo por el que el hombre realiza su unidad con la naturaleza. En cambio, la «alienación» es un proceso por el que el hombre se convierte en cosa y viene a ser extraño para sí mismo, hasta el punto de que no se reconoce. La alienación es un mal, un daño que se inflige al hombre. ¿Quién causa este daño? La sociedad capitalista, dice Marx. La «objetivación» es la dialéctica básica de la relación con la naturaleza; es la dialéctica de necesidad y sa­tisfacción, de sujeto y objeto, por medio de la cual ad­quiere el hombre su subjetividad mediante la obje­tividad: el hombre se hace objeto para sí mismo tra­bajando la naturaleza. En cambio, la «alienación» es un proceso de pérdida. El sujeto alienado es el hombre que existe de forma inhumana, o sea, que no es to­davía verdaderamente sujeto. En la «alienación» no hay todavía «historia del sujeto», sino prehistoria; la historia propiamente dicha surge cuando el hombre es plenamente sujeto.

La estructura básica de la alienación es isomorfa a la estructura de la «kenosis», tal como es explicada por la teología cristiana. La alienación viene a ser una catástrofe original en la que el hombre queda desga­rrado, vacío. Esta kenosis o vacío necesita de reden­ción o plenificación. El hombre, por esencia, no está separado de la naturaleza, sino volcado a ella para satisfacerse como animal de necesidades; y se rela­ciona con la naturaleza mediante el trabajo, el cual, cuando pasa a ser ajeno al hombre, provoca la alie­nación. Esto ocurre bajo el supuesto de una sociedad dividida en propietarios y no propietarios de los me­dios de producción; aquí el trabajador se ve obligado a producir en la propiedad de otro. Esta alienación tiene cinco aspectos o niveles.

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2. Niveles de alienación 

Primeramente, el hombre está alienado con res­pecto al producto de su trabajo. El obrero, objeti­vando su trabajo, crea el producto; pero éste, en el régimen de propiedad privada, acaba siendo una cosa que no le pertenece: se yergue frente al sujeto, se convierte en potencia hostil y esclavizadora, porque en la medida en que incrementa el capital hace al propietario cada vez más amo y al trabajador cada vez más siervo. Como el trabajador está desprovisto de medios de producción, solamente puede disponer de su fuerza de trabajo, la cual tiene que vender para poder vivir. Su trabajo, su actuación sobre la natura­leza, no revierte sobre él para hacerlo plenamente sujeto: tiene que trabajar para el capitalista durante un tiempo estipulado. En su ejercicio gasta energía muscular y nerviosa que tiene que ser repuesta por medios materiales y aun culturales.

Es obvio que la fuerza de trabajo produce más tra­bajo que el necesario para restituir energías. El capi­talista paga para reponer fuerzas de trabajo, asig­nando un valor monetario a esa fuerza, valor que es igual al del producto que el obrero necesita para mantenerse en la existencia. Ese valor es el salario. La fuerza de trabajo es tratada entonces como un valor de uso, como un elemento dispuesto a satisfacer necesidades. El capitalista se apropia íntegramente del producto del trabajo, el cual vale más que la fuerza de trabajo: si paga X por la fuerza del trabajo, gana otro X por el producto. En media jornada, el obrero restituye al patrón lo que éste paga; pero el valor creado en la segunda parte de la jornada es ga­nancia neta para el capitalista. Este valor creado por el obrero, por encima del correspondiente a su fuerza de trabajo, es llamado por Marx «plusvalía». Al con­junto de elementos implicados en el proceso de tra­bajo (fuerza + medios) destinados a producir plusvalía denomina Marx «capital», el cual surge cuando el proceso de trabajo no está inserto en relaciones de cooperación, sino de explotación. A más fuerza de trabajo, más capital acumulado. La obtención de plusvalía es así una explotación del obrero, el cual es despojado de una parte del valor de su trabajo. Lo que el obrero pierde se acumula, por otro lado, en forma de capital. El trabajo del obrero se convierte en factor amenazante, en fuerza terrible que lo reduce a la mi­seria.

En segundo lugar, y tras la alienación del producto, viene, como es lógico, la alienación del acto produc­tivo. Porque mediante el trabajo la actividad se con­densa u objetiva en el producto; perdido éste, se pier­de tambien aquélla. Esta alienación de la actividad se manifiesta en el carácter externo que reviste el trabajo para el obrero, el cual no lo siente ya como «su» trabajo, sino como algo forzado y penoso, en el cual se sacrifica a sí mismo.

En tercer lugar, acontece la alienación del hombre con respecto de la naturaleza. Cuando el hombre es despojado del producto, deja de relacionarse huma­namente con la naturaleza y de reproducirla a través de cada producto: no se hace «coextensivo» a la natu­raleza entera, ni puede actuar sobre todas las fuerzas naturales de manera indefinida. Si el animal está preadaptado espontáneamente a objetos muy fijos, el hombre tiene la virtualidad de relacionarse con la naturaleza como «universo» que permite abandonar la particularidad animal. Mediante la reproducción indefinida de la naturaleza se hace «universal» el hombre. Pero el hombre privado de su actividad labo­ral sólo realiza el trabajo que ha vendido; al quedarse sin la naturaleza reproducida se queda sin humanidad: o sea, se reduce a simple animal, coar­tado al ejercicio de algunas funciones inferiores, como alimentarse, vestirse y procrear. El hombre se en­cuentra entonces inmerso en la particularidad del instinto animal, alejado de la posibilidad de conquis­tar la universalidad de su ser en la naturaleza.

En cuarto lugar, se produce la alienación del mismo ser esencial del hombre. Pues éste, en todas sus fun­ciones, es parte de la naturaleza. El ámbito de la espe­cie humana es el ámbito universal de la natura­leza, con la cual se relaciona activamente para no pe­recer. Si el hombre enajena su actividad vital, se aleja de la naturaleza y, por tanto, enajena también su ser esencial. Ahora la naturaleza se reduce a puro medio de existencia animal, en vez de ser medio de realiza­ción suprazoológica, humana.

Marx habla de «esencia» humana en un sentido que concuerda con la índole autocreadora e inmanente del hombre. La «esencia» es el término de un desarrollo, de una creación:

«La esencia humana no es algo abstracto inherente al in­dividuo considerado aisladamente. En su realidad es el conjunto de las relaciones sociales»[1].

Si la esencia se toma como «género abstracto» viene a ser un universal «común» e «inmediato»: «común» significa, en la terminología hegeliana que Marx adopta, abstracto, separado, aislado; «inme­diato», a su vez, significa inicio, imperfecto, parcial, necesitado de mediación y acabamiento en la tota­lidad. La verdadera esencia humana tiene que ser el «todo», lo «mediado», lo conseguido por actividad, o sea: «el complejo de relaciones sociales» constituidas a través del trabajo; ellas realizan el género de modo concreto. La esencia humana es un universal concreto y mediado, real y social, coincidente con la totalidad de la praxis humana. Por la praxis el hombre se obje­tiva; y si no se hace objeto, no es. Hacerse objeto equivale a producir, a operar en un proceso social.

La pérdida de la esencia se verifica en la pérdida de la necesidad o del sentido de la necesidad, porque ésta se ve degradada y abstraida. Degradada, por cuanto el obrero no siente la necesidad como urgencia de cultivar lo propio, ya que se ve constreñido a satisfa­cer las necesidades vendiendo su fuerza de trabajo; la necesidad se satisface de modo no humano. Abstraida también, porque la necesidad queda separada de su objeto: el obrero persigue un objeto que no consigue; por ello la necesidad se convierte en algo extraño, aislado, fantasmal. La necesidad es en el obrero mi­seria que no tiene medio de superación. También en el capitalismo pierden las necesidades su sentido huma­no; la acumulación de capital multiplica las necesi­dades, pero sin mantener una relación con el ser hu­mano concreto: son necesidades abstractas, sin objeto concreto y, por tanto, insaciables. Una necesidad abs­tracta es precisamente el afán de dinero.

En quinto y último lugar, se produce la alienación del otro hombre. Las relaciones con los otros pasan siempre a través de los productos del trabajo. Si estos se yerguen frente al obrero como potencia extraña y hostil, entonces el dueño de esos productos (el capita­lista) necesariamente se enfrenta como elemento ad­verso y esclavizador. En el sistema de propiedad pri­vada, la actividad laboral produce la división de cla­ses (obreros y propietarios).

Por otro lado, también el no-obrero (propietario) queda alienado del producto, de la actividad laboral, de la naturaleza, de su esencia y de los demás.

Primeramente, alienado del producto, pues recibe pasivamente un producto que él no ha creado. Su re­lación con ese objeto es exterior: lo posee como algo separado de la actividad productiva. De ahí que el producto le interese sólo en la forma abstracta de plusvalía.

En segundo lugar, el capitalista está alienado tam­bién del trabajo activo, porque no tiene ante el pro­ducto una actitud activa y laboral, sino receptiva y contemplativa; sólo se relaciona con un resultado, cuyo origen activo está ausente: recoge los frutos de una manera inmediata, pero no laboral o mediata, como debiera de ser.

En tercer lugar, está el propietario también alie­nado de la naturaleza objetiva, la cual no es traba­jada por él y no puede figurar tampoco como cuerpo inorgánico suyo.

En cuarto lugar, alienado asimismo de su esencia, ya que ésta se consigue mediante la experiencia del trabajo; su actividad propiamente dicha se reduce a la que compete a inferiores actividades animales.

En quinto lugar, alienado por último de los demás hombres; se relaciona con el obrero a través de un producto desposeído, en el cual no ha intervenido ac­tivamente. En esta relación el propietario hace «con­tra» el obrero todo lo que el obrero hace «para» con él.

En fin, esta situación de alienación se mantiene en la medida en que se crea una «superestructura» social y política que la apoya.

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3. Superestructura sociopolítica de la historia alie­nada

Siguiendo a Hegel, distingue Marx la «sociedad ci­vil», donde el hombre es una persona privada, y la «sociedad política», donde el hombre es un ciudadano. En el régimen de propiedad privada, la sociedad civil está dividida entre hombre privado (opresor) y hom­bre privado (oprimido). Con esta separación, la clase con la que el hombre se identifica sólo representa una parte de la esencia humana; la otra parte está en la clase opuesta. La supuesta conciliación de esa duali­dad se pretende que esté en un elemento ilusorio y falso, en una entidad irreal llamada «sociedad», que en verdad es un agente de ruina humana. Estudiare­mos la clase como factor de pérdida de una parte esencial del hombre y la sociedad misma como falsa conciliación de la división de clases.

1. La clase es un factor de pérdida humana. Ello se puede apreciar analizando su existencia, su natura­leza y sus propiedades.

Las clases deben su existencia al régimen de pro­piedad privada; Marx a veces enumera cuatro o cinco clases, pero todas se polarizan en torno a dos: pro­pietarios y no propietarios de los medios de produc­ción. Esas clases se encuentran en posición antagó­nica, de lucha. Marx piensa que en los tiempos primi­tivos no había «clases» diferenciadas, ya que todos tendrían en común casi todas las cosas, especialmente la tierra. La existencia de las clases no es un hecho descubierto por Marx ‑cosa que él mismo reconoce‑; los economistas anteriores, como Smith y Ricardo, e historiadores de la talla de Guizot y Niehbur habían tratado ese punto. Lo que Marx aporta es:

«1º Que la existencia de las clases sólo va unida a determi­nadas fases históricas del desarrollo de la producción. 2º Que la lucha de clases conduce necesariamente a la dicta­dura del proletariado. 3º Que esta misma dictadura no es de por sí más que el tránsito hacia la abolición de todas las clases y hacia una sociedad sin clases»[2].

En cuanto a su naturaleza, las clases se definen por la función que desempeñan en las relaciones de pro­ducción: función de propietarios o no-propietarios de los medios; son así grupos antagónicos: uno se apro­pia el trabajo del otro. La materia o el contenido de una clase está constituido por los intereses de esa clase, en los cuales hay que ver también el género de vida y la cultura; pero la forma viene a ser la con­ciencia de poseer unos intereses, un género de vida y cultura. Si falta este elemento formal no podrá la clase dominar, porque los hombres que elija para un parlamento serán tomados no como representan­tes de una clase, sino como dueños y autoridades su­periores; en tal caso, la clase no se representa a sí misma.

El interés de clase, materia de esa definición, no es la aspiración espontánea e inmediata de una clase, motivada, por ejemplo, por problemas actuales (una subida de precios), y cuyo objetivo consista en lograr un mayor bienestar inmediato o un mejor reparto de la riqueza (subida del salario); esa aspiración no cuestiona el sistema: se contenta con la reforma. Pero el interés de clase es siempre una pretensión estraté­gica a largo plazo, surgida de la situación económica en que cada clase se encuentra: el interés de la clase dominante está en perpetuar la dominación; el de la dominada en destruir esa dominación, propia del sis­tema capitalista, mediante la supresión de la raíz, la propiedad privada de los medios de producción.

Por eso también, la forma, la conciencia de clase, no es la simple «conciencia psicológica» que cada indivi­duo tiene en su estamento; ésta a lo sumo es una con­ciencia reivindicativa. Tampoco es la suma o la media de lo que piensa una clase, traducido en una votación. Es la conciencia que corresponde al interés de clase: la conciencia que el grupo tiene de su verdadero interés de clase.

Conviene, no obstante, advertir, que las clases no son sujetos «creadores» de la estructura social, pues no basta que una clase quiera cambiar una estructura social para que pueda hacerlo. Las clases son sujetos «pacientes» de esas estructuras y sólo pueden actuar dentro de los límites del desarrollo de las fuerzas pro­ductivas, verdaderos resortes históricos.

Dos son las propiedades básicas de las clases: su universalidad y su antagonismo.

Veamos en primer lugar la universalidad. La uni­versalidad afecta tanto a la clase burguesa como a la proletaria. Comencemos por la primera. La clase burguesa tiene universalidad objetiva porque me­diante ella se ha conseguido la supresión de límites tanto internos como externos. La superación de lími­tes externos se ha llevado a cabo en el ámbito geo­gráfico, porque esa clase ha descubierto América y ha ampliado la manufactura y el maquinismo, supri­miendo el gremio y el taller; en el ámbito económico, se ha abierto al mercado mundial. El burgués es el hombre «sujeto» de la Edad Moderna, convertido en «centro del universo». De otra parte, la supresión de límites internos se ha expresado en el hecho de que el burgués ha eliminado los vínculos religiosos y mora­les de la antigüedad. Sólo hay átomos de individuos, seres cerrados en sí, cuya forma de interacción es el intercambio pactado: el hombre es lo que vale, ju­gando a la alza y a la baja. El hombre se relaciona con el hombre a través del interés monetario, viviendo de márgenes comerciales y utilizando para ello al máximo el esfuerzo de la técnica. Esta universalidad, como se ve, es positiva, ya que se basa en las trans­formaciones de las condiciones de vida, mediante la especialización técnica, el comercio generalizado y la acumulación de la riqueza. El burgués «pone» e «im­pone» su modo de vida: su civilización es la civili­zación universal que fagocita el mundo entorno. Pero su destino es contradictorio, ya que con la imposición de su universalidad genera la clase opuesta: el prole­tariado; descansa, por tanto, en el trabajo ajeno. Es así universalidad no real o abstracta, separadora de la esencia humana. En cambio, el proletariado tiene también universalidad, pero negativa, pues no posee nada: ni el universo del comercio ni la amplitud de la riqueza. Es universalidad en negativo, basada como está en la ausencia de los valores de la burguesía: sólo tiene el modelo de familia, de moral y de religión que la burguesía le brinda; pero no posee un modo de vida propio. Por tanto, sólo «tiene» despojo y negación, una negación «universal» del modo de existencia hu­mana. Mas esa universalidad no es abstracta, sino real. No es, como la del capitalista, un foco que se postula y que hay que conseguir, sino una realidad negativa presente en una clase.

De esta universalidad negativa se deriva la se­gunda propiedad de las clases, a saber, el antago­nismo: «la historia de la sociedad, hasta hoy, es la historia de la lucha de clases» (Marx-Engels, El ma­nifiesto comunista). Esta lucha no es el enfrenta­miento simple entre los obreros y su patrón por moti­vos reivindicativos concretos, sino el choque entre propietarios y no propietarios, en tanto que hay en ellos «conciencia de clase». No se trata, pues, de una lucha contra patronos aislados, sino contra una clase, la capitalista, en la que se incluye el patrón inmediato y la burguesía entera. Sin embargo, conviene advertir que Marx no considera esta lucha como un «consti­tutivo» de la humanidad ‑ya que él postula una socie­dad sin clases‑, sino un «consecutivo» de la situación amparada en la propiedad privada. Esta lucha de clases tiene tres niveles principales: el económico, en el que mediante huelgas, disminución del ritmo de trabajo, etc., las clases explotadas oponen resistencia a las explotadoras; el ideológico, en el que a través de publicaciones, emisiones radiofónicas y televisivas, se ataca a los exponentes más fuertes de la ideología de la clase explotadora; y el político, en el cual, desde la lucha electoral a la insurrección armada, se enfrentan las clases para poseer el poder del Estado. Estos tres niveles existen fusionados siempre; aunque en cada coyuntura política desempeñe uno el papel domi­nante.

2. La «sociedad» es una armonía irreal de las clases opuestas. De un lado, la sociedad se ofrece como un ente unitario que, siendo superior a las partes co­existentes, concilia los intereses opuestos del capital y del trabajo. Mas, de otro lado, la oposición entre cla­ses es radical, porque radical es la escisión que el hombre sufre en la sociedad. Al identificarse con una clase, el hombre deja fuera una parte de su esencia, la cual es ejercida por la otra clase. El hombre «social» se dice reconciliado; pero el hombre de «clase», que entra como elemento constitutivo de la sociedad, es un an­tagonista. En esa sociedad no se considera el valor que un hombre tiene por sus necesidades y su trabajo, con independencia de pertenecer a una clase. De ahí que la supuesta «conciliación» ofrecida por el ente llamado «sociedad» es imposible. Sólo un factor ex­terno, coercitivo, podría dar esa apariencia de unión. Es lo que hace el ejército y el poder político. La socie­dad dice que armoniza, pero hace el antagonismo: realiza la contradicción. De ahí que jamás se realice la armonía (efectiva). Puede darse una conciliación, pe­ro «fuera», en un ámbito inexistente, puramente pen­sado, ilusorio, irreal. Y esto es precisamente la actual sociedad. El hombre se pierde al proyectarse en un todo ilusorio, falso conciliador de las oposiciones.

Precisamente lo que se llama el «Estado», la «socie­dad política», es el factor externo que a la fuerza mantiene esa apariencia de armonía. El Estado no es una esfera independiente, sino que se desarrolla con­forme a las condiciones económicas de la vida. La historia política se explica desde la base de la historia económica. Si cambia el modo de producción, se transforma el Estado. Este no es otra cosa que un ór­gano para salvaguardar los intereses de clase.

El Estado no es, como pensaba Hegel, un elemento sustancial y primario, interno incluso a la familia; si­no un factor externo, una potencia superior de do­minio. Lo real y primario es el padre de familia y el trabajador. En La ideología alemana explica Marx que las luchas que se libran dentro del Estado entre la democracia, la aristocracia y la monarquía son for­mas ilusorias bajo las que se ventilan las luchas de clases. El Estado es un producto de la sociedad en un determinado grado de desarrollo: es un órgano de poder para mantener el «orden» de los explotadores y de los explotados; órgano, por tanto, de represión y de violencia, en manos de la clase explotadora, di­vorciado de las masas del pueblo. Como tal es una fuerza pública organizada para la coerción: el ejér­cito, la policía, los tribunales y las cárceles son la vio­lencia organizada.

En definitiva, la historia humana dejará de ser alienada en la medida en que las necesidades del hombre alcancen sus objetos propios, el sujeto se ob­jetive naturalmente, de manera que la satisfacción de las necesidades pase por el trabajo y el otro hombre. Para ello hay que eliminar el falso armonizador social que es el Estado; aunque la primera fase de esta ani­quilación consista en hacerse con él, para desde ahí suprimir a la clase explotadora.

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4. Superación de la historia alienada. Historia y Revolución

La salida de la historia alienada sólo tiene un nom­bre en Marx: «revolución», entendida como liberación del trabajo, eliminación de las diferencias de clases y nueva organización de la sociedad.

En el marxismo se puede distinguir la causa última y la causa próxima de la revolución. Causa última es el conflicto entre el modo de producción y el modo de apropiación; ella es independiente de la voluntad in­dividual. Causa próxima es la voluntad humana, en la medida en que se hace consciente de ese conflicto, de esa lucha de clases, esforzándose luego por im­plantar un orden nuevo sobre las ruinas del antiguo.

Pero la revolución no se hace por encargo; no es una obra que dependa inmediatamente de la voluntad individual. Para que ésta pueda actuar requiere que se den tres presupuestos básicos:

1º Presupuesto económico: que el capitalismo se halle en un alto nivel económico.

2º Presupuesto político: que la contradicción entre las fuerzas productivas y las relaciones de producción se hayan agudizado al máximo.

3º Presupuesto social: que el proletariado industrial constituya la mayoría de la población.

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a) El presupuesto económico de la abundancia.

A propósito del estudio del agente de la historia se vio que la «universalidad» era una característica atri­buida al hombre por las filosofías vigentes, aunque Marx apostillara que esa universalidad no había sido realizada todavía. Si, de un lado, los filósofos han comprendido que el hombre desea superar las formas individuales y los intereses particulares y lograr la verdad universal en contacto con los demás hombres, de otro lado, Marx subraya que ese deseo quedó en mera aspiración a la universalidad, pero no llevó a una reconciliación universal.

El obstáculo más grave por el que el hombre no ha realizado la universalidad estriba en haberse conce­bido a sí mismo como razón espiritual, en vez de com­prenderse como materialidad y actividad sensi­ble que existe en la medida en que crea las condiciones materiales de su existencia, transformando la natu­raleza para satisfacer sus necesidades. El síntoma de la universalidad en esa forma de creación material de existencia es la industria moderna. ¿Por qué precisa­mente esta industria? Porque ella hace que el hombre pase de la escasez a la abundancia, produciendo bie­nes de consumo que aumentan indefinidamente. Con la superación de la escasez modifica el hombre la comprensión que tiene de sí mismo dentro de esa eco­nomía. En efecto, la economía de escasez, como no satisface las necesidades materiales del hombre, arrastra una actitud similar a la zorra de la fábula respecto de las uvas: acaba negando esas necesida­des. Y aunque diga que estas son malas, en verdad está indicando que no las puede satisfacer. De cual­quier forma acaba diciendo que tales necesidades son deshonestas y extrañas a la esencia humana: el hom­bre no se puede reconocer en ellas. Si tengo hambre, como la zorra de la fábula, intentaré satisfacer mi ne­cesidad y, si lo logro, habré conseguido una solu­ción real; si no puedo satisfacerla, podré sostener que esa necesidad no me pertenece en esencia, por ser un apetito grosero. En este último caso habré dado tam­bién una solución aparente; y es lo que ocurre en la es­casez.

La economía de la escasez no permite asumir la di­mensión sensible y material del hombre: induce al as­cetismo y pregona el carácter espiritual del ser hu­mano.

Si la economía de la escasez condiciona la lucha del hombre contra el hombre, haciendo posible que el más fuerte se haga dueño de los bienes, la economía de la abundancia permite la reconciliación universal, por­que en ella todos los hombres pueden satisfacer sus necesidades, colmar sus aspiraciones indefinidamen­te, en una palabra, realizarse por completo.

Pues bien, para que la revolución sea eficaz, para que se pueda salir de la historia alienada, es preciso el presupuesto de la abundancia: la revolución no se hace por encargo. El capitalismo ha tenido que llegar a un alto nivel económico, condición indispensable para ser sustituido por el socialismo. Una revolución social radical se halla ligada a determinadas condi­ciones históricas de desarrollo económico. Sin el de­sarrollo de las fuerzas de producción sólo se genera­liza la miseria. La supresión de la lucha de clases no sería posible, por ejemplo, en la Rusia de los zares.

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b) Presupuesto político: la máxima contradicción

En la época industrial está posibilitada la supera­ción de la historia alienada, pero no está lograda, ya que hay presente una contradicción: de un lado, las fuerzas de producción ofrecen la abundancia, posibi­litadora de la humanización; de otro lado, las rela­ciones de producción implican la propiedad privada y, con ello, la lucha entre los hombres y la falta de uni­versalidad. De manera que la industria capitalista revela la esencia del hombre, pero bajo la forma de negación: el hombre aparece ante sí mismo como algo extraño y separado de su esencia. La mayor mani­festación de las posibilidades humanas, hecha por la época industrial, acontece con el mayor grado de in­humanidad, a saber, con la negación de la universali­dad manifestada.

Esta contradicción máxima es, pues, la existente entre la socialización creciente de los medios de pro­ducción y la apropiación creciente de los frutos por parte de unos pocos individuos: exige la caída del pre­sente sistema social, en el que la producción ha llegado a un máximo de socialización, porque casi to­dos trabajan, y los individuos o propietarios capita­listas son escasos al máximo. El actual modo de pro­ducción (máximamente socializado) está en contra­dicción con el actual modo de apropiación (máxima­mente concentrado).

Por tanto, las fuerzas de producción, tan desarro­lladas socialmente, no pueden funcionar ya de modo adecuado en el régimen social de propiedad privada. Debe surgir un elemento totalizador nuevo, en con­sonancia con las formas de producción (sociales) mo­dernas. Este cambio, por lo demás, no se debe a un factor intelectual manejado por un grupo de revolu­cionarios: sus causas decisivas están en el cambio ocurrido en los modos de producción, en la econo­mía.

De las fuerzas de producción depende el edificio social, con sus formas legales, políticas y morales. Cuando esas formas de producción llegan a sobrepa­sar las formas sociales que habían florecido sobre ellas, trastornan dichas formas sociales y dan lugar a una nueva organización social. Esto es un determi­nismo histórico. Por tanto, la caída de la sociedad burguesa es inevitable, pues va impulsada por la ne­cesidad de una contradicción que no se da propia­mente en la voluntad o en el cerebro de los hombres, sino objetivamente, en la realidad. No obstante, el hombre puede cooperar personalmente a que se ace­lere. En fin, el paso a «otra sociedad», distinta de la burguesa, será definitivo, por haberse llegado a la forma de «contradicción última»: máxima abundancia con mínima humanización, dentro de la sociedad burguesa. El marxismo encuentra su verdad sólo en esa sociedad.

La conciliación de los contrarios será posible cuan­do el nuevo modo social de producción vaya unido a la socialización de los medios de producción, o sea, a la supresión de la propiedad privada.

Apoyado en la fuerza de la contradicción, el mate­rialismo histórico no es un conjunto de ideas que anuncie lo que debe ser, que exija moralmente un cambio, de manera que un requerimiento abstracto se inserte en los hechos reales. El materialismo histórico es, a juicio de Marx, una lectura exacta de los hechos, una visión correcta del sentido inmanente de la histo­ria desplegado en las cosas mismas. Lo que el mar­xista proyecta no es una exigencia moral sino un plan posibilitado efectivamente por las contradicciones de la sociedad burguesa.

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c) Presupuesto social: la mayoría del proletariado.

La superación de la historia alienada sólo tiene el conducto del proletariado, o sea, del trabajador in­dustrial asalariado que, para subsistir, vende su fuer­za de trabajo. El proletariado tiene tres caracterís­ticas que lo hacen idóneo para enterrar al capita­lismo: 1ª es la clase más explotada y, por tanto, posee mayor tendencia revolucionaria; 2ª es la clase numé­ricamente más fuerte y, como tal, representa el in­terés de la mayoría; 3ª es la clase más libre de na­cionalismo, pues su conciencia de clase es universal, con un solo interés, un solo enemigo y una sola lucha. No obstante, Marx piensa que el proletariado no es el elemento determi­nante de la historia, como si fuese el educador de la humanidad; no representa la de­terminación de la dialéctica objetiva: el proletariado es mera conciencia del presente y del porvenir, in­corporada a la praxis dialéctica total que sobrepasa al proletariado mismo.

Pero no basta que el proletariado forme mayoría; se precisa que posea conciencia de clase universal. Esa conciencia de clase lo llevará a organizarse, for­mando un partido político propio. Dicho partido, in­tegrado por trabajadores, no puede ser una organi­zación elitista, de gente especial que capitanee a la clase trabajadora o con intereses separados de esa clase. Dicho partido debe poseer las siguientes ca­racterísticas: 1ª Ha de brotar espontáneamente del proletariado, limitándose a resaltar los intereses co­munes de éste, sin plantear principios especiales para modelar su movimiento; sólo puede ser la parte más decisiva del movimiento proletario, impulsando conscientemente su desarrollo. 2ª El partido tiene que organizarse democráticamente, de manera que cuan­to más suelto parezca, más sólido será; esto quiere decir que el partido no debe pretender para sí mismo la ortodoxia doctrinal ni debe ver un hereje en quien ataca alguna de sus instancias. Un simple «senti­miento de solidaridad» basado en la identidad de cla­se es suficiente para mantener unido a ese partido. 3ª El partido está libre del culto a la personalidad. En una carta a W. Blos confiesa Marx que la condición exigida para entrar en el partido es suprimir «todo lo que fomente la superstición de la autoridad» (10 nov. 1877). 4ª El partido acepta la crítica de sus miembros y garantiza la libertad de discusión en todas las ten­dencias; de ahí que rechace Marx la supremacía de los burócratas, los cuales tienden a arrogarse la infa­libilidad, evitando la discusión crítica y expulsando a los discrepantes. 5ª El partido garantiza una prensa independiente de la dirección del partido, que esté en situación de oponerse directamente a los pasos del partido, siempre, claro está, dentro «del programa y de la táctica adoptados».

El presupuesto social de la revolución, o sea, la mayoría del proletariado, hace ridícula la pretensión de quienes desean hacer la revolución con un golpe de mano propiciado por un grupo minoritario; esto lle­varía inexorablemente a la dictadura, ejercida por ese pequeño grupo.

De estos tres presupuestos se desprende que la re­volución no es una simple reforma que sustituye unas condiciones de vida por otras mejores, pero insertas en el mismo contexto de explotación. La revolución destruye el estado mismo y, con él, los grupos explo­tadores, colocando en el poder a los representantes de los trabajadores. Se sigue, en segundo lugar, que re­volución conlleva violencia, mediante la cual se de­rriba a la clase dominadora y al Estado, que es su ór­gano de poder. Es un error, dice Marx, dedicarse a ejercer influencia moral sobre los enemigos del pro­letariado, en lugar de exterminarlos. La ley dialéctica exige que sólo a través de un salto súbito y radical se produzcan nuevos elementos. Sin embargo, Marx no idealiza la violencia; ésta es exigida con necesidad de medio solamente, porque es preferible la transforma­ción de la sociedad de modo pacífico. Pero es obvio que la clase dominante resistirá ferozmente el asedio, haciéndose inevitable la violencia. Por último, se des­prende que la revolución ha de ser universal o inter­nacional, ya que una victoria en un sólo país no puede considerarse una victoria. Marx rechaza el chauvi­nismo patriótico y la iniciativa de un país de presionar sobre otro desde arriba; exige la colaboración inter­nacional basada en la igualdad y en la conciencia ge­neralizada de clase: «Las acciones unidas ‑dicen Marx y Engels en el Manifiesto comunista.‑ al menos de los países civilizados, son una de las primeras con­diciones de su liberación». La revolución es tan uni­versal como el dominio del capital y la esclavitud del salario; aunque, por otra parte, se produzca siguien­do las peculiaridades de cada país, sin ser forzada desde fuera.

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5. Fin próximo y fin último de la historia

  La revolución acontece con un fin. Pero dentro del marxismo se acostumbra a distinguir una doble fina­lidad: la próxima y la última. La finalidad próxima de la revolución es la «dictadura del proletariado» que hace caer al Estado burgués para imponer el «Estado proletario». Tal «Estado» tiene que ser transitorio: durará tanto como persista la resistencia burguesa. Pero la finalidad última es el advenimiento de la «so­ciedad comunista», sin clases. También puede decirse que la finalidad próxima e inmediata de la revolución consiste en establecer el socialismo, mediante la dic­tadura del proletariado; y la finalidad última y me­diata, en establecer el comunismo, el cual postula una sociedad sin Estado, sin opresión, sin clases, sin par­tidos y sin pobreza.

El Estado que instaura la «dictadura» del proleta­riado está caracterizado por dos notas: 1ª Es un Es­tado nuevo, que arrincona los viejos órganos de po­der: no se contenta con recoger la vieja máquina para arreglarla con otros fines; trata de crear nuevos ór­ganos de poder. Y aunque en él se hable de dictadura del proletariado, en verdad se trata de un poder po­lítico de la clase obrera configurado democrática­mente, o sea, por sufragio universal. Es «dictadura» por ser mayoría los trabajadores elegidos en la cámara baja. Los asuntos públicos son asumidos por una corporación, elegida democráticamente, que ejerce la función legislativa y ejecutiva. 2ª Es un es­tado imperfecto, por ser un órgano de transición, destinado a suprimir la clase burguesa; está «conta­giado en todos los aspectos ‑ dice Marx en su Crítica al programa de Gotha,‑, en su economía, moral y cultural, de las taras hereditarias del viejo régimen, de cuyo seno salió» (§ I, n. 3). Tiende a suprimir las entidades del ejército, de la burocracia y de la policía con entidades similares. Su función consiste en eli­minar la minoría explotadora y la propiedad privada de los medios de producción para socializar la pro­ducción y transferir a la masa la propiedad de esos medios. Mas para que la clase obrera no pierda su dominio conquistado ha de impedir que los nuevos órganos estatales se conviertan a su vez en señores de la sociedad; para ello, es preciso que todos los di­putados y funcionarios sean destituibles por los mismos que los eligieron. Esto hace inviable una nue­va burocracia socialista.

Pero el fin último de la revolución es la instauración del comunismo o de la sociedad sin clases. La revolu­ción tiene en Marx un significado escatológico evi­dente, pues se trata de un acontecimiento apocalíptico que pone término al reino del mal y da comienzo a un nuevo tiempo. Sigue Marx aquí la reducción escato­lógica propugnada por sus inmediatos predecesores, como Saint-Simon, Comte y Proudhon. Saint-Simon es el profeta de una nueva época industrial, llamada por él el «cristianismo definitivo»: un sistema político en el que todas las fuerzas individuales de la humani­dad son coordinadas en una empresa soberana para influir sobre la naturaleza del mejor modo posible. Una tendencia que Saint-Simon llama cristiana y que manda realizar un estado de placer y de dicha. «Nuestros padres no lo han visto; nuestros hijos lo alcanzarán algún día; nuestra tarea consiste en pre­pararles el camino»[3]. También Comte vaticina que, tras un estadio teológico y otro metafísico, la huma­nidad alcanzará un estadio positivo, cuya culmina­ción está en la entrega de todos a la Humanidad como Gran Ser. Similar vaticinio encontramos en Proud­hon, para quien «la historia de la sociedad no es otra cosa que un largo proceso de determinación de la idea de Dios, una revelación progresiva del destino del hombre»[4].

Marx afirma que el comunismo se instaurara con tres ausencias formidables:

1ª. Ausencia, en lo político, del Estado como insti­tución organizada de gobierno, dado que no habrá ya diferencias entre los hombres, por la eliminación de clases y explotaciones económicas. Los pequeños abusos individuales que pervivan serán fácilmente corregibles; los hombres serán tan sociables que po­drán gobernarse a sí mismos sin un régimen estatal. El gobierno de las personas será sustituido por la dirección de los procesos de producción.

2ª. Ausencia, en lo social, de desigualdad humana. Se formará una «república del trabajo» en la que to­dos emplearán en común sus energías para afrontar las fuerzas de la naturaleza. Todos los hombres po­seerán sentido comunitario y estarán unidos para la producción, trabajando sin que se les obligue y es­perando recibir tan sólo según sus necesidades. Como al suprimirse la propiedad privada se elimina también la dependencia que la mujer tenía respecto del hom­bre, la relación entre sexos se hace privada, corres­pondiendo la estimación de la duración matrimonial exclusivamente a las personas implicadas.

3ª. Ausencia, en lo económico, de la propiedad pri­vada de los medios de producción, que es sustituida por la propiedad social. El lema general es: «a cada uno según sus necesidades». Esta economía estará organizada de modo cooperativo, de manera que los medios de producción estén en manos de los produc­tores asociados y sea colectivo su disfrute, garanti­zándose la distribución gratuita de todos los produc­tos. La abundancia de riqueza material, que llegará a todos, junto con el libre desarrollo de las dotes perso­nales, impedidas en el sistema capitalista, posibilita­rán también una riqueza general de cultura y educa­ción. Especialmente potenciada quedará la enseñanza politécnica, superadora de la división del trabajo. En la división del trabajo, tiene cada uno un círculo de actividad concreto y reducido que le acosa y le enca­dena: el pescador, por ejemplo, tiene que seguir sién­dolo, si no quiere perder su medio de vida. Todo esto será distinto en la sociedad comunista, donde no tiene cada uno un círculo exclusivo de actividad, sino que puede formarse en cualquier especialidad que le inte­rese. Como dice Marx en su Crítica al Programa de Gotha:

«En la fase superior de la sociedad comunista, cuando haya desaparecido la subordinación esclavizadora de los individuos a la división del trabajo, y con ella la oposición entre el trabajo intelectual y el trabajo manual; cuando el trabajo no sea solamente un medio de vida, sino la pri­mera necesidad vital; cuando, con el desarrollo de los in­dividuos en todos sus aspectos, crezcan también las fuer­zas productivas y corran a chorro lleno los manantiales de la riqueza colectiva, sólo entonces podrá rebasarse total­mente el derecho burgués, y la sociedad podrá escribir en su bandera: ¡De cada cual, según sus capacidades; a cada cual, según sus necesidades!» (§ I, n. 3).

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6. Las «correcciones» de los epígonos

Sin embargo, en la historia concreta del marxismo se puede observar que han sido corregidos los presu­puestos básicos de la revolución que debía llevar, se­gún Marx, a la meta final. Nos ceñiremos al caso de Rusia, puesto ya en crisis tras la caída del muro de Berlín (aunque el marxismo siga vigente en China).

a) Lenin suprimió el supuesto económico y el social. Marx había enseñado que la revolución supone un alto nivel económico y una mayoría de la clase obrera en la población. Lenin sostiene que la revolución se produce con sólo condiciones políticas, con una «constelación política favorable», de manera que un país atrasado puede hacer la revolución. También modificó Lenin la doctrina sobre el partido. Marx de­jó dicho que el partido, al representar los intereses de todo el proletariado, es un mero auxiliar del mo­vimiento obrero, acogiendo una organización demo­crática y una prensa independiente. Lenin, en cambio, enfatiza el carácter elitista del partido, constituido nuclearmente por revolucionarios profesionales dis­ciplinados, cuya misión consiste en dirigir o conducir el movimiento obrero. Con lo cual sustituye la es­tructura democrática, representativa de los intereses obreros, en cuyo seno se admite la libre discusión, por una organización de élite, dirigida por revoluciona­rios profesionales y mantenida por un centralismo burocrático, llamado paradójicamente por Lenin «centralismo democrático». Lenin se encuentra con el problema de que los trabajadores no pueden por sí solos desarrollar conciencia socialista alguna; a lo sumo llegan a una conciencia sindical o reivindica­tiva. Y soluciona el problema de la continuidad de la lucha política estableciendo un partido de revolucio­narios profesionales o adiestrados, con una jefatura estable y mantenidos con fondos especiales, ya que no deben trabajar todo el día en la fábrica, justo para de­dicarse al menester revolucionario.

De ahí las notas básicas del partido leninista:

1ª. Es un partido único, en el que se prohibe toda creación de grupos: miembro del partido es tan sólo aquel que actúa bajo la dirección de su organización. Para Marx sería paradójico que «miembro del par­tido» fuese equivalente a «miembro de una organiza­ción».

2ª. Las funciones del partido están concentradas en un pequeño número de revolucionarios. Si para Marx la revolución va de suyo en la masa, cuando se dan los presupuestos exigidos, para Lenin la revolución se produce cuando la fuerza conspiratoria se incrusta en la masa desde fuera.

3ª. Lenin exige que el partido vele por la unidad ideológica, prohibiendo la difusión de ideas contra­rias al partido y las críticas que minen la unidad de su acción; de ahí que la prensa haya de estar sometida al partido; la actividad periodística y literaria en gene­ral debe ser componente del trabajo planificado del partido. Marx, en cambio, había exigido que la crítica no estuviese amordazada, requisito indispensable para la marcha democrática del partido.

Pues bien, estas tres notas son las que definen para Lenin el «centralismo democrático». De ahí que la «dictadura del proletariado», concebida por Marx como paso o transición a la sociedad sin clases, se en­durezca en el leninismo tanto desde el punto de vista estructural como temporal, exigiendo que la violencia revolucionaria sea armada y en forma de guerra civil.

b) Por último, Stalin modificó también la idea de la revolución internacional o universal, contentándose con la concepción del socialismo en un sólo país. La revolución no es preciso que parta de los presupuestos económicos de la abundancia: sólo tendrá que haber diferencia entre trabajo cualificado y no cualificado, incluso tras la supresión de las clases; el igualitarismo propugnado por Marx queda deformado. Por ello, una nueva capa social privilegiada invadirá la socie­dad: los cuadros de mando, los especialistas, dentro de distintos campos.

Marx hubiera quedado perplejo ante una «sociedad sin clases» que fuese una «sociedad con mandos».

Caído el muro de Berlín, los países que habían sos­tenido el marxismo con supuestos de Lenin y de Stalin se han visto abocados a sustituir rápidamente sus deteriorados esquemas socio-económicos por otros más próximos a los modelos de la Europa occidental. Algunos se han apresurado a vaticinar que esto signi­fica el final del marxismo. Sin embargo, este juicio es precipitado. Es el fin de un marxismo atado al modelo económico que en tiempo de Marx era posible pro­yectar con bases materialistas y ateas. Pero nada hay en contra de la posibilidad de otro modelo económico quizás más acorde con esas bases, que no son sino una recapitulación del inmanentismo moderno.

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7. Reflexión crítica: Inmanentismo e historia

1. Para Marx el Estado es el instrumento de la do­minación de una clase. Y el hombre que vive en la di­mensión política del Estado sufre una alienación temporal. El hombre real no sería ni el hombre pri­vado ‑el de la Sociedad civil‑ ni el hombre público ‑el del Estado‑, sino el hombre social, el constituido por las relaciones sociales. En el hombre completo, que es individual y genérico a la vez, no se dan ya las oposi­ciones de lo público y de lo privado, puesto que reali­zando su vida individual posibilita también la vida del otro, de su prójimo. Ese hombre completo no vive dos vidas, sino una sola existencia que concilia lo indivi­dual y lo colectivo. El hombre individual, en su trabajo concreto y en sus relaciones individuales, se hace «un ser genérico» que reconoce en sus propias fuerzas las fuerzas sociales no separadas políticamente de sí mismo.

Sólo cuando el individuo se identifica con la especie ‑entendida como un todo social y socializador‑ puede lograrse la superación de las tensiones entre lo pri­vado y lo público, en una existencia social que, fun­dada en las relaciones de producción, se realiza en la historia. Con ello al hombre se le niega su más con­creta individualidad espiritual y libre.

2. Cuando Marx dice que la causa eficiente de la historia es la actividad humana, el trabajo, ello no significa que admita el carácter real y determinante de la libertad. La actividad humana está determinada originariamente por los modos de producción. La causa de todo progreso se debe a factores materiales. Asímismo, la causa primera de la ideología social es el modo de producción. De los modos de producción económica resultan entonces los elementos ideológi­cos de la sociedad, de suerte que el cambio en el modo de producción da lugar a un cambio correspondiente en el acervo ideológico de la sociedad. Pero aun su­poniendo que el marxismo atinara en parte a expli­car que las nuevas ideologías son causadas por los cambios de los modos de producción, no indica la causa que origina los cambios mismos de los modos de producción. Esta causa no puede ser otra que el espí­ritu. Ya el simple reconocimiento de que existen as­pectos ideales (elementos ideológicos de corte reli­gioso, moral o filosófico) en la sociedad, es un modo de reconocer que no todo es material en la vida histó­rica. Pero el materialismo ontológico de Marx explica que son meros epifenómenos, fuerzas accidentales.

3. Este materialismo sólo puede ser superado por un análisis ontológico profundo del trabajo y de los mismos modos de producción, en los cuales observa­mos cambios cuando incorporan nuevos instrumentos inventados por el hombre. Pero el acto de inventar, aunque es un cambio en la materia, no es un meca­nismo material, sino una operación espiritual, una elevación cualitativa por encima de la materia. En el artefacto, en la máquina, triunfa la inteligencia sobre la materia. La invención de un instrumento exige una actividad inmaterial y, por ende, una facultad esen­cialmente distinta de la materia. La simple manufac­tura requiere previamente que el hombre conozca la especie o forma de un objeto, para después reproducir la misma forma artificial en unidades materiales di­ferentes. Es preciso que el hombre capte lo universal, la forma separada de sus condiciones materiales: sólo entonces puede fabricar ateniéndose a esa forma. Y así, la historia de la maquinaria viene a ser una parte esencial de la historia espiritual del hombre. Lo cual equivale a decir que los cambios en la producción no son las fuerzas últimas de la historia.

En realidad los modos de producción condicionan el trabajo humano, pero no lo causan. Toda condición es un «límite» dentro del cual se obra, sin que la activi­dad humana quede determinada por la condición. Ni siquiera la condición necesaria es una causa eficiente. La condición, aun cuando sea necesaria e indispensa­ble, se presenta antes de que tenga lugar un aconteci­miento, el cual depende entonces realmente de esa condición; pero tal dependencia no es causal. En cuanto condiciones, los modos de producción influyen indirectamente en la intervención de la causa posi­tiva. El sol ilumina como causa una habitación; pero es preciso como condición la existencia de una ven­tana para que la luz penetre. Sin la condición de la existencia de un navío yo, como causa, no puedo cru­zar el mar. Si decido esculpir una estatua teniendo a mano sólo un instrumento deleznable, mi operación queda condicionada por ese instrumento, pero no causada por él. De igual manera, los modos de pro­ducción económica y sus instrumentos correspon­dientes son condiciones que preparan lo necesario para que actúe, como causa determinante, la energía específicamente humana, las facultades espirituales del hombre.

4. Para el marxismo parece no ser decisivo el con­junto dialéctico bifronte de proletariado-capitalismo, como términos concretos. Lo decisivo en cualquier conjunto dialéctico es que los términos enfrentados se comporten como opresor y oprimido; así Marcuse se­ñala que la contradicción dialéctica se da no ya en el proletariado obrero, sino entre los marginados so­ciales (fracasados, frustrados, etc.) y los opresores de turno (padres, profesores, clase política, etc.). De igual modo, Che Guevara creía que la contradicción dialéctica se detectaba entre las naciones industriali­zadas y las subdesarrolladas.

Esto significa que para el materialismo histórico lo que se necesita es un conjunto no tanto de realidades sociales cuanto de abstracciones que sirvan para res­ponder a las leyes del movimiento dialéctico. Puesto un término, éste se ve obligado a mantener la exis­tencia del opuesto, su antítesis, y con ello la necesi­dad de la revolución, o sea, de la negación de lo puro antitético. El movimiento dialéctico del materialismo histórico exige una clase totalmente posesora y otra clase totalmente desposeída. Desde esta última surge la intrepidez revolucionaria de quien, no siendo nada, tiene derecho a todo. Los términos quedan forzados por la dialéctica a ser meras abstracciones que, por su misma esencia, impiden ver el verdadero grado de erosión que pudiera tener una realidad viva; y con ello se imposibilita la terapia adecuada: todo viene a tener la misma solución revolucionaria.

No habría inconveniente alguno en aceptar con Marx que la revolución es necesaria para que el pue­blo consiga realmente la igualdad y la libertad a las que tiene derecho; y que ha de venir acompañada de cierta violencia, pues toda revolución conlleva la destrucción de algo, aunque no pueda crear algo me­jor de lo que destruye. Pero, ¿qué es lo que la revolu­ción debe destruir, la materia o el espíritu? ¿Qué hay que cambiar, las instituciones (por ejemplo, la orga­nización basada en la propiedad privada) o los moti­vos que dirigen la actividad humana? ¿Contra qué debe ponerse la revolución: contra lo que está fuera del hombre o contra lo que está dentro de él? Si las cosas no son malas en sí mismas, ni la propiedad privada es un mal, los males sociales provienen de los hombres, de su egoísmo y de su avaricia. La revolu­ción debe comenzar por el hombre mismo, por una renovación de su espíritu, de los motivos de su con­ducta.

5. Todo lo que el hombre es, dice Marx, se lo debe al trabajo. El trabajo humano muestra así su grandeza y su miseria: su grandeza, por satisfacer las necesida­des; su miseria, por crear cada vez nuevas necesida­des que, en su complicada satisfacción, dan lugar a la industria y a la cultura. Son las necesidades las que impelen al trabajo y a la creación. En la autocreación por el trabajo se diferencia el hombre del animal. Y si el hombre se crea a sí mismo bajo el imperativo de las necesidades, quiere ello decir que el verdadero hom­bre existirá tan sólo al final de la historia. Todavía no ha llegado el hombre propiamente dicho.

Podemos así ver que la meta de la existencia hu­mana está en la satisfacción de las necesidades natu­rales mediante el dominio de la naturaleza. No hay otra meta extranatural o sobrenatural. El inmanen­tismo de la filosofía moderna tiene en Marx un deci­dido aliado. El progreso que postula se cierra en unos pocos aspectos del hombre, los que tienden a que éste se libere de las fuerzas ciegas de la naturaleza; pero ha perdido el sentido de una realidad más alta que el hombre mismo y, con ello, la actitud de aceptar un orden natural, no creado por el hombre, cuyas nor­mas rigen la conducta personal.

6. La dialéctica de Marx muestra una voluntad de transformar al hombre actual para salvarlo como hombre nuevo. La transformación ocurre bajo dos supuestos: uno, positivo, de que el hombre se acepte como producto de una actividad de autocreación; otro, negativo, de que para ello el orden existente ha de ser negado en su totalidad, pues no ha de quedar resto alguno anterior en el que apoyarse: el ser debe salir de su contrario, del no-ser, de la negación de lo anterior. Pero la dialéctica, como actividad de auto­salvación, es un movimiento circular producido en el interior de una misma totalidad orgánica que, al estar cerrada, sólo origina una variación indefinida de fi­guras de sí misma. Lo nuevo es también la vejez de sí mismo. En esa totalidad nada se pierde en un hipoté­tico exterior. Por eso lo negado ha de conservarse: no es un capricho filosófico el que la negatividad del to­llere haya de ser subsanada con la paciencia del con­servare y del elevare ‑las tres dimensiones del Aufhe­ben, alma de la dialéctica‑. La dialéctica promueve esencialmente el ethos conservador, pues le falta el dinamismo que asegure no un simple cambio acci­dental de alteración, sucesión de adornos y arreglos de sí mismo, sino un cambio esencial. Un porvenir mejor, esencialmente distinto de presentes situaciones de injusticia y de opresión, entraña el abandono de la dialéctica. Porque en la más estricta dialéctica, el mal, la miseria y la injusticia no se pierden, forman parte de la síntesis superior: son, «superados» ‑aufgeho­ben‑, interiorizados en el bien conseguido.

La negación de lo trascendente (y del creacio­nismo) exige que la línea histórica se convierta en un círculo, pues desemboca perpetuamente en el mismo ámbito de donde parte[5].

Para Marx la conciencia del hombre no tolera nin­gún rival a su lado. El hombre se constituye en la más completa inmanencia, mediante un conocimiento y una apropiación del mundo completamente racional, excluida toda trascendencia. El hombre es el ser su­premo para el hombre, es causa sui, sin depender de otro. La idea de creación es no sólo contradictoria sino inmoral. El hombre se constituye como «voluntad de poder», voluntad de ser por sí mismo. Lo que per­turbe esta voluntad es alienante. Las alienaciones que Marx describe no son otra cosa que frustraciones de la voluntad de poder autogenerativa, en la misma dirección argumentativa de Nietzsche.