Pinturas rupestres prehistóricas de las cuevas de Lascaux (Francia): datan del 13.000 a.C. y fueron realizadas con pigmentos rojos y ocres soplados a través de huesos huecos sobre la roca, o aplicados con juncos o ramas aplastadas después de mezclarlos con grasa animal. El trazo y la utilización de los colores demuestran un grado de inteligencia nada común.

1. El evolucionismo

El problema de la historia es el de la novedad que la libertad aporta en el tiempo. Esta novedad histó­rica tiene su origen en una novedad ontológica, a sa­ber, la de la misma libertad. Porque si la libertad viniera a coincidir con cualquiera de las capas onto­lógicas susceptibles de explicación estrictamente bio­química o biofísica, no tendría sentido plantear la aportación histórica como una novedad ontológica: la historia coincidiría con la evolución, la cual cul­minaría, por su propio mecanismo efector, en lo que se llama la «libertad». La evolución complejificaría a los organismos (evolución biológica) y complejifi­caría a la humanidad en las acciones (equívocamen­te) libres. El universo entero manifes­taría la com­plejificación creciente de una energía básica, sólo diferenciable en varios niveles, distintos en grado, pero no en esencia[1].

Pues bien, el «evolucionismo», en sentido estricto, es la doctrina de quienes afirman que la multiplici­dad de la vida psíquica y orgánica proviene de unas pocas formas primitivas, o quizás de una sola, en­tendida como materia inorgánica.

El evolucionismo, pues, no sólo sostiene que hay progresos en el orden cultural (científico y técnico), sino esencialmente en el orden natural: la vida animal provendría de la inorgánica; y el hombre, en su totalidad, de un an­tropoide primitivo. Las capacidades espirituales de inteligencia y voluntad serían adquisiciones evoluti­vas, producidas por los mismos mecanismos efecto­res biológicos. Las formas de vida más complejas o perfectas se derivarían, en todas sus capas ontológi­cas –mediante cambios externos geológicos y muta­ciones internas biológicas– de formas elementales o imperfectas[2]. (En el siglo XIX fue Spencer el filó­sofo que mejor sistematizó los princi­pios ontológi­cos del evolucionismo). Como teoría filosófica, pues, el evolucio­nismo afirma que lo superior se deriva directamente de lo inferior: los seres infe­riores se han transfor­mado en superiores.

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2. ¿Evolución continua o inmanente?

Teniendo en cuenta los datos de las ciencias natu­rales (paleontología, biogeografía, biogenética, etc.) puede afirmarse con toda probabilidad que en el ámbito orgánico existe un proceso continuo, sin apa­rentes saltos bruscos, de desarrollo, proceso que va de las formas inferiores a las formas superiores[3]. Pero de tales datos científicos no se saca la conclu­sión de que las formas inferiores producen, por despliegue interno o inmanente, las formas superio­res. El evolucionismo asocia dos tesis distintas: una científica, otra filosófica. Por la primera sostiene que se puede establecer la continuidad de formas en el tiempo, desde las inferiores a las superiores; por la segunda añade, además, que las formas esencial­mente distintas (como la vida y el espíritu) provie­nen to­talmente de las inferiores. La distinción cate­gorial de los seres no sería esencial.

Como caso de tendencia moderna a una «indistin­ción categorial» puede citarse a Teilhard de Char­din, en sus libros El fenómeno humano, El porvenir del hombre, La activación de la energía, etc. Sos­tiene Teilhard que hay una energía funda­mental que mueve la masa cósmica, emerge de ella y constituye cuatro fases de la evolución: Cosmogénesis, Biogé­nesis (que apareció hace tres mil millones de años), Noogénesis (que apareció hace 600 millones de años) y Cristogénesis. La hu­manidad acaba ascen­diendo a la superhumanidad. El estadio superior de la evolución será una «conciencia colectiva», una sola envoltura pensante[4]. El progreso evolutivo desembocará en una «Conciencia colectiva»[5].

Estas palabras de Teilhard encierran algunas tesis que difícilmente podrían ser interpretadas fuera de una mentalidad evolucionista-inmanentista, propia de Spencer o Darwin, por ejemplo. Como única­mente tratamos de aclarar plantea­mientos, conviene apuntar tres puntos decisivos:

1º. ¿Qué significado puede tener la afirmación de que la «conciencia» humana es algo que se ha ido desarrollando a partir de la conciencia animal? La autoconciencia, o conciencia de sí, ¿es sólo un plus de conciencia animal? ¿Se reduce la conciencia «per­sonal» a mera percatación sensitiva? ¿No sería más exacto afirmar que la conciencia personal se define como la autoposesión del ser, mientras que el ente impersonal soporta su propia existen­cia?

2º. Además, la evolución desemboca, según Teil­hard, en una conciencia «no-individual», fruto de la fusión de varias personas en una sola. Pero esta idea de una conciencia no individual es contradicto­ria: ni una persona se puede escindir en dos, ni de dos pue­de hacerse una, porque la existencia de cada persona es, por esencia, incomunicable; si una per­sona se convirtiera en otra, dejaría de existir.

3º. Quizás el núcleo de las cuestiones planteadas por Teilhard esté en su noción de «energía» univer­sal, la cual emerge de la masa cósmica para consti­tuir la noosfera. ¿Qué nombre da Teilhard a tal ac­tividad? Solamente uno: amor[6]. El amor, como acto supremo de un ser consciente y personal, viene re­ducido a «energía cósmica», la cual es el motor de la evolución. ¿No quedamos encerrados entonces en el monismo ontológico, donde no hay ya diferen­cia ra­dical entre el espíritu y la materia? La energía cós­mica vendría a ser un género, cuyas diferencias es­pecíficas serían la materia y el espíritu, determi­na­ciones conseguidas en dos estadios sucesivos de un pro­ceso evolutivo que transforma la energía física en energía espiritual.

De esta manera absorbe Teilhard el proceso his­tórico (obra de libertad) en el proceso evolutivo; la historia queda proyectada hacia un punto de conver­gencia (punto Omega) que no es otra cosa que un postulado racional, no probado ni demostrable, un mito: «La esperanza, tan natural al hombre, de una comunión temporal de las personas, como etapa si­guiente a su actual disociación, domina este es­quema, tiñéndolo de elementos afectivos: el tiempo de la historia, representado en forma lineal, es asi­milado a una convergencia hacia un punto o una cús­pide terminal, al recorrido de un horario mensu­ra­ble»[7].

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3. Evolución y mecanismos evolutivos

Pasemos al problema de la evolución precisa del hombre. Puede suponerse que la antropo­logía ha es­tablecido científicamente (con la probabi­lidad que implica este tipo de conclusiones) que exis­ten formas intermedias entre los «antropoides» y el «homo sa­piens». ¿Se seguiría de ello que el hom­bre es sólo un animal más desarrollado? La res­puesta se­ría afir­mativa si todas las facultades y es­tructuras del hom­bre se reducen a categorías bio­químicas o biofísicas. Pero, ¿y si el hombre tuviera una dimen­sión que no dependiera intrínsecamente de la ma­teria o del cuerpo? Entonces, a pesar de que se pu­diera esta­blecer que la evolución se produce real­mente en la preparación del cuerpo humano, ha­bría que man­tener que aquella dimensión incorporal o espiritual es ingenerada, justo por ser intrínseca­mente inde­pendiente del cuerpo. Aunque el hombre tuviera an­tepasados en lo concerniente al cuerpo, no los ten­dría en lo referente al espíritu. Y como de la unión interna del espíritu –una novedad ontológica– al cuerpo  necesariamente ha de surgir un individuo nuevo, ha­bría que decir que el hombre carece, en sentido es­tricto, de antepasados.

Por «evolución», pues, hay que entender –confor­me a una hipótesis científica probabilísima–, un pro­ceso en el cual todos los organismos pasados y pre­sentes descienden, siguiendo una ley de nacimiento natural, de realidades preexistentes. La evolución es, así, un proceso genético de innovación, en el que se producen formas específicamente nuevas desde otras anteriores. Tal proceso aporta una innovación mor­fológica y psíquica: lleva, por determinación intrín­seca, a formas específicamente nuevas desde otras anteriores. Este proceso no siempre es «progresi­vo», pues a veces desemboca en una vía muerta. Además, la innovación acontece desde for­mas ante­riores muy determinadas o concretas: la nueva es­pecie conserva transformadas las mismas estruc­turas básicas de los ascendientes.

La evolución, en tal sentido, no implica una tesis metafísica (la que afirmara que lo superior viene en su totalidad de lo inferior y es causado por éste); simplemente expresa que lo superior es una inno­vación que tiene en lo inferior mecanismos efectores que, al menos en parte, lo explican. Entendida así la evolu­ción, no hay objeción seria para aceptar que el hombre (homínido hominizado) proviene de homí­nidos prehumanos, cuyas estructuras han quedado conser­vadas y transformadas. Como dice Zubiri: «Llamando «psique intelectiva» a la totalidad del psiquismo humano, a diferencia de la psique no-inte­lectiva ani­mal, hay que afirmar que la psique inte­lectiva flo­rece intrínsecamente desde las estructuras psico-somáticas de un homínido prehumano y en función determinante y transformante de éstas, de suerte que la nueva especie, la especie humana, in­cluye como momento esencial suyo la conservación transfor­mada de las estructuras morfológicas y psí­quicas de aquel homínido. El hombre entero, pues, es psicoso­máticamente un brote evolutivo: surge evolutiva­mente de un homínido prehumano»[8].

El estado actual de las investigaciones permite indi­car que las causas de la evolución pueden ser tanto físicas (medio, adaptación, selección natural, muta­ciones), como psíquicas (modos de vida, aisla­mien­tos ecológicos, lucha por la vida). Unas y otras «han de repercutir físicamente sobre las estructuras ger­minales, sobre el plasma germinal, si el cambio que aquellas causas producen ha de ser estable […], los cambios han de ser hereditariamente transmisi­bles»[9].

Pero en el «mecanismo causal» hay que distinguir dos planos ontológicos: de un lado, la «causación efectora», pues la morfología del hombre está pro­ducida efectoramente por las estructuras germinales del primer homínido humanizado (australopiteco o arcántropo); de otro lado, y por lo que respecta a lo más hondo del psiquismo humano, la «creación», pues dicho psiquismo «está determinado en su origen evolutivo por las transformaciones germinales, pero no está producido sólo por ellas. Aquí la determi­nación causal no es efección. La mera sensibilidad no puede producir por sí misma una inteligencia: entre ambas existe una diferencia no gradual, sino esencial»[10].

En la evolución, por tanto, hay continuidad (no hay salto biológico ni psíquico: lo anterior se con­serva transformado); pero hay también transcen­dencia, porque la psique humana envuelve, además del elemento sensitivo, el momento intelectivo: éste sólo puede ser efecto de una creación «ex nihilo»[11].

La acción creadora es, por tanto, un mecanismo evolutivo de carácter transcendente: «Es un factor integrado a la transformación germinal; es el cum­plimiento intrínseco de la exigencia de ésta. Por esto, la acción creadora no interrumpe el curso de la evolución, sino que es el mecanismo que termina de llevarla a cabo. Porque una especie que tuviera las estructuras somáticas transformadas que posee el homínido hominizado y no poseyera psique intelec­tiva, no hubiera podido subsistir biológicamente; se habría extinguido rápidamente sobre la tierra»[12]. Mas por la evolución quedan afectadas tanto las es­tructuras somáticas como las dimensiones psíquicas, pues la psique humana incluye la psique animal: no una psique animal cualquiera, sino la psique trans­formada del homínido antecesor.

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4. Historia y mecanismos de la historia

De lo dicho se desprende que el hombre puede ser considerado, en su devenir temporal, de dos mo­dos: cósmicamente y específicamente. Desde el pun­to de vista cósmico, el hombre es un producto evo­lutivo, inserto en el devenir total del cosmos, cuya evolución es de millones de años, en la que el hom­bre tiene un puesto imper­mutable, pues no pudo aparecer en la tierra antes de ser posibilitado bio­lógicamente. Pero específicamente, en el interior de lo humano, sólo puede hablarse de desarrollo en el ámbito de la inteligencia y en el de la libertad.

Desarrollo en la vida intelectual: desde el aprove­chamiento del fuego por el hombre prehistórico has­ta la disponibilidad de la energía atómica en la ac­tualidad; y todavía se se­guirán desarrollando las conquistas logradas. Pero es especialmente con la libertad, o sea, con el poder de usar lo ad­quirido, cuando se rompe la aparente identidad entre evolu­ción e historia: si la evolución no permite hablar del mal, la historia sí lo permite. La historia es lo que nos sucede fatalmente junto con la respuesta perso­nal que a ello damos. Por eso, «no se puede pronos­ticar una vida larga al hombre cuando se le con­templa con la bomba de hidrógeno que le puso en las manos su inteligencia y un instinto de agresión en sus entrañas»[13].

Si lo específicamente histórico hay que retrotra­erlo al ámbito de la libertad, como novedad ontoló­gica, hemos de buscar en ella los mecanismos por los cuales se realiza la historia misma. Estos meca­nismos –por llamarlos de alguna manera– no ten­drían ya la índole de lo estrictamente natural-evo­lutivo, sino que serán determinantes en libertad de la liber­tad misma. Con otro lenguaje, podría decirse que ex­presan una complejificación, una concentra­ción de la libertad sobre sí misma, potenciándola desde den­tro: son mecanismos posibilitantes del espí­ritu mis­mo. Pero, ¿en qué nivel tendríamos que con­side­rarlos, en el de la sustancia o en el de los ac­tos?

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5. La historia, ¿maduración de facultades?

Se ha visto en el anterior capítulo que lo histórico no define el ámbito de la sustancia o natu­raleza –no todo en la sustancia humana es histó­rico–; cabe pre­guntar ahora si lo histórico tiene un lugar propio en el ámbito de las faculta­des. Tengamos presente que facultad equivale a potencia operativa.

Aristóteles dividió las poten­cias en dos clases: las no-operativas y las operativas. Las primeras son lla­madas pasivas: su poder es un poder ser hecho, po­der recibir o padecer. Esta po­tencia no-operativa, en cuanto potencia, es la que se distingue estrictamente del acto. La materia de cara a la forma y la esencia de cara a la existencia son propiamente las potencias pasivas. Las potencias operativas son activas: y éstas fue­ron llamadas facultades en sentido estricto. La fa­cul­tad es un poder de obrar o hacer algo; tiene, pues, carácter de acto y no de potencia, por lo que no se divide frente al acto. Por esto son activas, pues algo obra en tanto que está en acto. Se trata, desde luego, de un acto impuro (con potencialidad), remi­tido sólo a la operación. Aristóteles señaló certera­mente dos dimensiones de las facultades humanas: una retros­pectiva, en cuanto mira a la sustancia; y otra pros­pectiva, en cuanto orientada a su operación.

a) En primer lugar, Aristóteles entendía por fa­cultad una fuerza real, un elemento con actualidad real: se trata del acto segundo de la sustancia. La realidad de la facultad está montada sobre la actuali­dad primera de la sustancia. Las facultades, en esta dimensión retrospectiva, tienen continuidad gené­tica, es decir, se transmiten con la generación: el hombre del s. XVIII tenía las mismas facultades que el del s. XX. Por eso, si sólo nos atuviésemos a esta dimensión de la facultad, podría entenderse que la historia sólo lleva a sazón facultades, esto es, que la historia es maduración: el hombre sería un germen que va madurando, una realidad germinal que suce­sivamente desarrolla brotes de facultades. Lo que la historia aportaría en este caso es la germinación paulatina de las facultades: desde el comienzo histó­rico el hombre sería completo, pero sólo en germen. Sin embargo, esta teoría se equivoca, pues el hom­bre –comenta Zubiri– está desde el comienzo consti­tuido como hombre, ya tiene todas sus facultades actualizadas[14]. Respecto de sí misma, la sustancia hu­mana, con todas sus facultades, no es germinal: el hombre de Cromagnon no era una humanidad inma­dura. Lo que la historia añade al hombre no es la madurez de sus facultades. ¿Qué es entonces lo que aporta?

b) La segunda dimensión de la facultad parece dar respuesta a esta pregunta. Esta dimensión es pros­pectiva, ya que la facultad es una fuerza para obrar, es un poder destinado constitutivamente a producir algo: en la realidad de esta fuerza hay ya una pre­sencia virtual de la realidad que se va a producir. Toda facultad es «para» algo; y en este «para» re­side su sentido de potencia. Ahora no se trata ya de la realidad que tiene un acto segundo, como actuali­dad incorporada a la sustancia; esto se supone. Se trata de que, por ser una fuerza para obrar, se per­fecciona con actos. En tanto que es «fuerza para», es virtualidad, poder-ser, que obviamente no se actua­liza siempre de la misma manera; hay aquí un índice de variabilidad y contingencia.

En este caso podría pensarse que la novedad de la historia es una actualización de virtualidades: la historia no sería ya el conjunto de lo que el hombre hace (la mera serie sumativa de sus actos), ni la ma­duración de sus facultades, sino la actualización pro­gresiva de sus virtualidades. La historia, puesto que el alcance de las facultades es desconocido, nos iría revelando el despliegue de las progresivas actuali­zaciones de las virtualidades. Tampoco esta teoría es acertada por completo, porque hay –dice Zubiri– en este nivel de actualización dos momentos irreducti­bles, el del ejercicio y el del uso, sin cuya diferen­ciación no se aclara el ca­rácter formal de la historia. Esta distinción entre «ejercicio» y «uso» está inspirada en la clásica teoría de las facultades, rein­terpretada por Zubiri.

Desde el nivel de las facultades de la naturaleza humana, la historia sería el desarrollo de lo que el hombre era, porque el primer hombre tenía ya las mismas facultades que el actual. Desde el nivel de actualización como ejercicio, la historia sería el des­pliegue de lo connotado por las facultades (el des­pliegue de lo que las facultades pueden hacer). Pero concebida desde el nivel del uso que se hace del ejercicio, la historia es el despliegue de posibilidades reales de las facultades en cada circunstancia. Esto es lo que vamos a explicar a continuación.

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6. Lo histórico como realización de actos

      a) La distinción cualitativa de los actos

Entre los actos ejecutados del hombre, hay unos que son ya pasados; otros son presentes; y otros son futu­ros. Cada acto realizado en el tiempo se distingue del anterior en dos aspectos, a saber, el cuantitativo y el cualitativo. En primer lugar, un acto es numéri­camente distinto del anterior; en esto no hace falta insistir.

Pero, en segundo lugar es también cualitativamen­te distinto del anterior; y ello, como dice Zubiri, por dos razones. Una, porque recoge los efectos del anterior. Así, por ejemplo, en su acto de visión nuestro abuelo usaba gafas; ahora, en nuestro acto de visión usamos microlentillas, porque nos apo­ya­mos en una técnica heredada de la física y la quí­mica. Atendiendo a esta razón, la historia aparece co­mo una sustitución progresiva de actos huma­nos. Pero hay otra razón distinta más profunda, y es que, aun pudiendo repetir el contenido del acto an­terior, nosotros no podemos repetir su sentido: hoy pode­mos usar gafas también; mas por sólo este poder no nos distinguimos de nuestros abuelos; hoy usamos gafas pudiendo usar microlentillas, y es este segundo poder, engarzado al primero, el que me distingue del tiempo histórico de mi abuelo.

Digamos, en conclusión, que el acto humano en­cierra dos aspectos: el aspecto de realidad física, o sea, el acto que se hace (por ejemplo, usar gafas); y el aspecto de posibilidad real, es decir, el poder con que se hace. Por el primer aspecto el hombre del siglo XX coincide con el hombre del siglo XVIII; mas por el segundo aspecto, no.

Así pues, debemos decir, que la historia no es la mera sustitución de un hacer real por otro, no es el conjunto de lo que el hombre hace, sino la actuali­zación progresiva de las potencialidades humanas. El presente de un momento histórico no es, de este modo, lo que el hombre hace, sino –como dice Zubiri– lo que el hombre puede hacer por tener dis­posición para ello.

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      b) Actualización como ejercicio y como uso

Acabamos de ver que la historia no es el desarro­llo de lo que el hombre es ya, sino más bien la cre­ación de posibilidades, sobre la que se monta toda producción de realidades. Lo propiamente histórico está en crear una posibilidad para producir una rea­lidad. Como dice Zubiri, la historia no es un simple hacer, ni siquiera un estar pudiendo, sino hacer un poder respecto al futuro. Ello se comprende, porque la actualización de las virtualidades de una facultad tiene dos aspectos: el del ejercicio y el del uso. La actualización como ejercicio es algo natural; mas co­mo uso está imperada por la voluntad (guiada por la ra­zón): las facultades están en su ejercicio dirigidas por la voluntad libre.

La actualización como ejercicio es la actualización de la facultad por su objeto propio; así, la explica­ción del ejercicio de una facultad consiste en dar cuenta de la razón de ser de los actos. La vida hu­mana está constituída, en un primer momento, por el ejercicio o ejecución de actos.

Si sólo nos mantuviéramos en este nivel podría­mos pensar que la historia no es nada más que reve­lación de las capacidades o virtualidades de las facul­tades, de modo que en el primero de los hombres estaría ya virtualmente dada toda la realidad de la historia futura.

Pero la actualización como uso añade algo deci­sivo. El ejercicio está especificado por el objeto na­tural de la facultad; el uso se especifica por el objeto que el hombre libremente se propone. Por uso hay que entender la destinación de los actos de las facultades a un plan de conjunto.

El ejercicio de la facultad es idéntico en todas las épocas, pero el uso de ésta es diferente y variable: usando las facultades el hombre se construye una vida propia. Con otras palabras: el mero ejercicio de las facultades da lugar a que los actos sean hechos; por el uso, los actos se convierten en sucesos, acon­tecimientos: el uso abre un curso de sucesos o acon­tecimientos. Pues bien, este curso constituye la his­toria.

En general, usar es aplicar un cosa a una opera­ción: en nuestro caso, el uso de las facultades será la aplicación de éstas a la realización de sus actos pro­pios. La posibilidad del uso viene dada porque hay facultades que están en potencia para obrar o no obrar; para sacar a una facultad de esa potencialidad se requiere un eficiente, una moción. En el caso del hombre, tal agente es la voluntad. ¿Por qué la volun­tad?

Es obvio que todo agente obra por un fin. Pues bien, en la serie ordenada de facultades, la que se dirige al fin universal mueve a las demás. La volun­tad tiene como objeto el fin y el bien universal; en cambio, cada facultad concreta se ordena a un bien particular que le es propio y conveniente (la vista, por ejemplo, se refiere a la percepción de colores). Por ello la voluntad mueve, a modo de causa efi­ciente, todas las facultades humanas a la ejecución de sus propios actos, al ejercicio[15].

Hay que advertir que la voluntad, como causa efi­ciente, mueve en el orden del ejercicio, no en el de la especificación del objeto: puede hacer que el ojo pase al acto (se abra para ver), pero no puede hacer que el ojo oiga.

El uso corresponde, pues: lº. A la voluntad como primer agente o motor; 2º. Al inte­lecto como facul­tad directiva; 3º. A las demás po­tencias como ejecu­toras. Éstas se relacionan con la voluntad como el instrumento con la causa principal: pero la acción se atribuye propiamente no al instrumento, sino al agente principal. Dicho de otro modo, el uso es propiamente un acto de la voluntad.

Por eso no se da el uso en el animal. Éste no co­noce la relación de sus miembros a sus operaciones: ejecuta actos con sus miembros por instinto natural, no los usa. El uso que hace el agente está unido al acto de aquello que usa (así, nadie usa de una micro­lentilla sin que el ojo actúe como órgano); el uso es simultáneo con el acto de la facultad ejercitada. Es decir, dado que la ordenación y lo ordenado consti­tuyen un mismo todo, también constituyen un mismo todo el uso –que es una ordenación– y el ejercicio de la facultad a la que se aplica el uso. Pero, ¿de qué tipo de todo se trata? El todo que forman ejercicio y uso es un «todo absoluto» en el que pueden dis­tinguirse dos aspectos, el material y el formal. La materia es el acto o ejercicio de una facultad infe­rior; la forma es el acto de una facultad superior: la materia es el acto orde­nado y la forma es el acto de ordenar. Porque, como dice Aristóteles, «es un sólo el acto del motor y el del móvil»[16].

De modo que toda facultad humana es una estruc­tura con dos dimensiones a la vez presentes: actuali­zación natural (por el ejercicio) y recurso volunta­rio a posibilidades reales (por el uso).

Toda facultad humana es naturaleza por su actua­ción y es historia por su recurso a posibilidades. En suma, el hombre hace su vida con su naturaleza y con su historia.

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c) Posibilitación y situación

Dijimos que el hombre, por razón del uso, inter­cala entre la potencia y el acto un proyecto y, por tanto, una posibilidad. Pero, ¿qué significa aquí «posibilidad»?

Hay dos tipos de posibilidad: la lógica y la real. La posibilidad lógica equivale a la incontradicción y se constituye en el puro acto de pensar; decimos en­tonces que algo es posible cuando sus notas no im­plican contradicción, y es imposible lo contradicto­rio. La posibilidad real exige, además de la incon­tradicción, la realidad del eficiente y de la materia (la posibilidad real de un clavo supone la producti­vidad real humana del herrero y la realidad de la materia, a saber, el hierro).

Observemos que el hierro puede existir antes del eficiente; en tal caso, el hierro era sólo un posible clavo en el orden lógico. Pero al contacto con el eficiente se convierte en un posible real, en un re­curso. El ámbito de los recursos es el de las posibi­lidades reales o históricas, surgidas en el trato con las cosas; a ese área de posibilidades reales así surgi­das se llama situación (Ortega habla de circunstan­cia). No se trata del conjunto de posibilidades de las cosas, descubiertas o no; la situación humana se compone de los recursos realmente disponibles. La situación –dice Zubiri– es la condición radical para que haya cosas posibles para el hombre.

Por la libertad humana, el cuadro de posibilidades se transforma continuamente, en la medida en que se opta o elige entre ellas. La elección sucesiva deter­mina el cuadro de posibilidades ulteriores. Afirmar que el hombre obra en situación significa: 1º Que en la situación (en el conjunto de posibilidades que se le brindan) ejercita o actualiza sus facultades; y 2º. Que en la situación usa esas facultades realizando unas posibilidades determinadas y no otras.

Historiar no es, pues, señalar la razón de ser de los actos, sino la razón de su suceder; ésta envuelve a aquélla.

En la historia, las facultades son constantes (hay igualdad entre el hombre de Cromagnon y el ac­tual), pero las posibilidades son variables. Sirvan para ilustrar lo dicho las siguientes palabras de Ortega, a propósito del simple hecho de comprar uno de los posibles objetos ofrecidos en el mercado: «La actividad de comprar concluye en decidirse por un objeto; pero por lo mismo es antes una elección y la elección comienza por darse cuenta de las posibi­lidades que ofrece el mercado. De donde resulta que la vida, en su modo «comprar», consiste primera­mente en vivir las posibilidades de compra como tales. Cuando se habla de nuestra vida suele olvi­darse esto, que me parece esencialísimo: nuestra vida es en todo instante y antes que nada conciencia de lo que nos es posible. Si en cada momento no tu­viéramos delante nada más que una sola posibilidad, carecería de sentido llamarla así. Sería más bien pura necesidad»[17].

Hemos dicho que las acciones humanas se ejecutan poniendo en juego las facultades (potencias reales) y las posibilidades reales. La acción humana es pro­ducto de una potencia y de una posibilidad. Y es así porque estando el hombre abierto al todo de lo real, o sea, estando obligado a dar una respuesta, tiene que optar por una. Las posibilidades elegidas consti­tuyen el proyecto, el cual se interpone siempre entre las facultades y las acciones.

Aclarada la distinción entre «hecho» y «suceso», debo advertir que cuando en las páginas siguientes se hable de «hecho histórico» se estará aludiendo en términos comunes a lo que se acaba de explicar co­mo «suceso».

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d) Posibilidad histórica y hábito

Desde un punto de vista ontológico-psicológico, lo acumulado históricamente tiene la forma de hábito: no es una simple secuencia de actos que pasan, sino una secuencia de actos que, de algún modo, quedan: este «quedar» afecta a la facultad, determinándola cualitativamente. Semejante determinación es el há­bito, que no es algo yuxtapuesto, pues forma con la facultad un todo absoluto. El fundamento del hábito estriba en que las facultades específicamente huma­nas (las superiores, y las inferiores que participan del status racional de hombre) no están determinadas unívocamente («ad unum»), como las de los anima­les; precisamente esta apertura constituye la libertad transcendental. Para que tales facultades puedan    1º. orientarse hacia «una» sola cosa, y 2º. compor­tarse «bien» respecto de esa cosa, es preciso que recaiga sobre ellas una determinación cualita­tiva, que es lo que se llama hábito. El animal, en cambio, no necesita de hábitos: sus potencias están «orienta­das» y «fijadas» por la naturaleza misma. La facul­tad no es, sin más, hábito: éste es «sólo» un prin­cipio de posibilitación. Y entre los hábitos en­contra­mos unos que –una vez adquiridos– son cons­tantes (v. gr., el de los primeros principios), y otros que pueden ad­quirirse, modificarse y perderse, aun con­servándose la facultad.

Así se explica que el acto humano, como ejecu­ción de facultades y hábitos, sea un solo acto con doble dimensión: «En nosotros –afirma Santo To­más– el principio de un acto es tanto la facultad co­mo el hábito; por eso decimos que conocemos una cosa por la ciencia (hábito), y también por la facul­tad intelectiva»[18].

Es obvio que el hábito puede ser considerado en contraposición a la facultad, pero «también puede considerarse como una cierta disposición por la cual de algún modo algo se ordena al acto. Lo que co­rresponde tanto a la facultad como al hábito, pues la facultad hace que el hombre pueda obrar, y el há­bito, que sea apto para obrar bien o mal»[19].

Lo cierto es que el aspecto por el que un acto es «ejecución de facultades» se distingue del aspecto por el que es «ejecución de hábitos». Cuando la po­sibilidad real queda incorporada a una facultad en forma de hábito, se podría decir que la facultad se ha transformado en «capacidad». La facultad puede estar capacitada bien o mal, suficiente o deficien­temente; siendo el hábito el principio de posibili­tación.

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6. Definición de la historia

Con lo dicho tenemos todos los elementos para definir con Zubiri la historia como «un proceso de capacitación real».

a) Es «proceso» porque cada estadio sucede al anterior y se apoya en él. Las posibilidades habitua­li­zadas apoyan otras capacidades. Además, al apro­piarnos determinadas posibilidades decidimos tam­bién la suerte de otras, pues por la apropiación de una se facilita o malogra la posibilidad de otras.

b) De «capacitación». Con esto se quiere decir que la historia no es un proceso de maduración o de actualización de las virtualidades mismas de las fa­cul­tades: no es producción de algo que era ya, sino de algo que no era aún, justo capacidades, habitua­liza­ciones. La historia no es mera actualización de realidades, sino proceso de posibilitación de capaci­tación.

c) Es proceso «real». Esto no quiere decir que lo histórico esté precontenido implícitamente; más bien se trata de la inclusión real de una actualidad «sui generis» (el hábito) en la naturaleza de una facultad; la posibi­lidad queda en la facultad natural de modo actuali­zable. La inclusión histórica es la in­clusión de la posible actualidad en la facultad natu­ral.

Que una realidad sea histórica se debe a ser po­sibilidad actualizable de una facultad natural. Que lo histórico –dice Zubiri– sea real se debe a ser actua­lización procesual de posibilidades.

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