Rafael Sanzio: “La Escuela de Atenas” (1510-1511). La escena representa la Filosofía y la disputa entre los filósofos clásicos. En la parte superior central está Platón, con manto rojo, que sostiene su Timeo, señalando al cielo; a su lado, con manto azul, está Aristóteles, que sostiene su Ética, señalando a la tierra. Todos debaten sobre la búsqueda de la Verdad, clave de la admiración. También han sido identificados otros pensadores, como Sócrates, Epicuro, Plotino, etc.

Inteligencia y voluntad en la admiración

Los estilos de vida específi­camente humanos –como el obrar y el contemplar– no sólo vie­nen marcados por el signo de la inteligencia, sino también por el de la voluntad. Porque uno no se entrega a la contemplación si no quiere. Ni se hace moralmente bueno en contra de su voluntad: ha de quererlo. Por tan­to, sea cual fuere el estilo de vida aceptado, hay que prestar atención a la libre entrega misma que uno hace al estilo de vida. No obstante, aunque uno opte libremente por hacer su mejor vida, que es la contemplativa, es claro que en la especi­ficación interna de esta contemplación, marcada por la verdad, no entra la volun­tad, que se dirige al bien. Pero lo cierto es que la verdad se nos manifiesta también como un bien deseable, un bien por el que podemos optar. «Por ser la verdad el fin de la contemplación, tiene aspecto de bien apetecible, amable y deleitable, y según este aspecto, dice relación a la vo­luntad»[1]. La opción arranca de mi volun­tad, la cual desem­boca en la posesión de lo querido: o sea, tiene como punto terminal un gozo.

En conclusión, con mi vo­luntad quiero la vida contem­plativa para, también con mi volun­tad, gozarme en ella. «Se llama vida con­templativa la de aquellos que pretenden (inten­dunt) princi­palmente contemplar la verdad. Pero esta pretensión (intentio) es acto de la voluntad, pues­to que se refiere al fin, que es su objeto. Por consiguiente, la vida contemplativa pertenece esencialmente a la inteligencia, pero en cuanto al im­pulso de ejer­cer tal operación (id quod movet ad exercitium) perte­nece a la voluntad, que mueve a todas las demás facultades, sin excluir la inteligencia, a sus actos […]. Y pues­to que el gozo consiste en alcanzar lo que se ama, el término de la vida contemplativa es el gozo, que radica en la voluntad y que, a su vez, aumenta el amor»[2]. La contemplación, pues, termina en la voluntad.

Y es natural que acabe en un afecto provocado por el conoci­miento, co­mo el sentimiento de admiración, admira­tio, el cual no es acción intelectual, sino volitiva o afectiva, aun­que pro­vocada por el conocimiento, por la verdad: es «una forma de estremeci­miento temeroso pro­ducida en nosotros por el conocimiento de algo que excede nues­tro poder; por lo tanto, es consecuencia de la contemplación de una verdad su­blime»[3].

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Admiración y claridad

Aristóteles, siguiendo a su maestro Platón, pone el origen psi­cológico de la filosofía en el sentimiento llamado thaumasein –admi­ratio entre los latinos–. En caste­llano hay dos vocablos que podrían competir a la hora de prestar fidelidad al griego thaumasein: tales son «admiración» y «asom­bro»; no así «estupor».

Relacionado con el sentido de la vista, admirar (ad-mirare) apunta a una claridad, a una perfección irradiante en las cosas. El sujeto siente sorpresa ante lo extraordinario que ve en el objeto. Admirar es ver con sorpresa alguna cosa extraordinaria o insólita, cuya cau­sa se ignora. Es justamente el carácter sorpresivo de la realidad lo que nos mueve a la admiración.

La admiración es un sentimiento de distancia frente a un valor superior, acompañado de una tensión o deseo de poseerlo. La partícula -ad testifica la atención de la mirada. El acto de fijar la mirada con atención supone que el objeto es visto como algo com­plejo, lo cual exige detenerse en él para mirarlo en todas sus fa­cetas. La mirada se detiene ante el objeto para abarcarlo con niti­dez. De este modo, la mirada atenta está a la vez en reposo (por la presencia del objeto) y en movimiento (por el análisis lle­vado sobre él). La admiración implica un inicial momento con­templa­tivo de la inteligencia, y un subsiguiente momento dis­cursivo, alimentado por aquél.

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Asombro y enigma

La palabra asombro implica el núcleo semántico del caste­llano «sombra». En latín obumbrare significaba «hacer sombra» y también «proteger», de modo que los vasallos eran protegidos (obumbrati) o estaban a la sombra del señor. Asimismo, se llamó asombradizo el animal que se espanta de las sombras, vicio muy corriente de las bestias cortas de vista. El asombra­miento significa terror, espanto o miedo ante las sombras; conlle­va así una cris­pación muscular por lo insospechado y terrible de lo presente. Como también solían llamarse «sombras» las almas de los difun­tos, era un «asombrado» el que de estas sombras quedaba invadi­do, como «endemoniado» el que era ocu­pado por el de­monio.

En resumen, hay en este vocablo dos elementos signi­ficativos: en el plano objetivo, una oscuridad o sombra, apariencia insólita; y en el plano sub­jetivo, espanto y miedo. El elemento de lo abruptamente insólito y enigmático, quedará en el campo semántico de la pa­labra «asombro». Finalmente esa apariencia insólita (el duende, la sombra, el ánima del difunto) también podía ser ocupado por lo intangible, lo metafísico.

Ahora bien, en el asombro se presenta un elemento «sombrío» que apunta a la profundidad trágica e innominable del hombre y del cosmos. Los enfermos de una leprosería o las matanzas y mutilaciones producidas por la guerra jamás nos admiran, pero sí nos asombran. Podrá admirarnos la fortaleza de ánimo con que un enfermo soporta su dolencia, pero es la magnitud del aherro­jamiento humano lo que nos asombra.

La admiración, en cambio, indica aspectos de claridad, de per­fección, y desencadena una reacción de aproximación y con­quista. El asombro apunta a lo tenebroso y oscuro, a un tras­fondo inno­minable, y desencadena una reacción de defensa, de protección.

Como la luz y la perfección es lo sumamente pro­tector, sólo cabe al asombrado ver la cla­ridad y, por ende, maravillarse de ella. El asombro debería de­jarnos en el atrio de la admiración. Lo que produce admiración se­rá siempre un ente excepcional, expresivo, que al irradiar perfec­ción nos atrae dinámicamente. El asombro mantiene algunos elementos de la admiración y pone en ellos más intensidad, pero en una perspectiva confusa[4].

También el plano subjetivo del sen­timiento se intensifica oscuramente en el asombro, pues la simple sorpresa habida en la admiración pasa a ser ciego temor, miedo ante lo insólito y tenebroso. En resumen, el asombro implica, por el lado objetivo, algo singular insólito pero opaco, o una acción grande pero aciaga; y por el lado subjeti­vo, una confusión tene­brosa en el sentimiento y un desconoci­miento de la causa en la inteligencia.

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Estupor y parálisis

El «estupor» no añade nada al plano objetivo del asombro, pero sí al plano subjetivo. Originariamente el latín stupor es un término médico y significa el entorpecimiento o entumecimiento de miembros ocasionado por una frialdad moderada: se trata de adormecimiento y dificultad en el sentir y mover. Está empa­rentado con el término espanto que, a su vez, proviene del térmi­no médico spasmus. Pasmar equivale a enfriar mucho o brusca­mente; aún hoy día decimos: «hace un frío que pasma». Tanto el stupor como el spasmus eran cuadros nosoló­gicos: en­fermedades que tenían por síntomas la suspensión y la pérdida de los sentidos y del movimiento de la sangre, con contracción e impedimento de los miembros.

De modo que si a veces «estupor» o «espanto» equivalen al as­pecto semántico objetivo del asombro, en cambio, por el lado sub­jetivo van tan lejos que equivalen a enfriamiento de las faculta­des con estrangulación de la acción, de suerte que llevan incluso a la suspensión de la razón misma o del discurso.

Si el asombro puede saltar a luces más plenas, a la admiración, abriendo una incoación de saber en la ignorancia inicial, ello no es posible en el estupor o en el espanto, donde hay una inmovilización de las facultades y una coagulación motórica. El estupor es el estado de hibernación de la inteligencia. Por ello, no puede ser principio de conocimiento, sino su parálisis enfermiza.

La admiración desemboca, a través de las sombras y de los tanteos, en el «misterio del ser», según expresión de Gabriel Marcel. Sólo cuando a través de las certezas del mundo circundante se abre un campo más vasto y excelente comienza el proceso admirativo. El estupor es el riesgo psicológico que acecha a la admiración. Por­que «el que se pasma o queda estupefacto teme, no sólo juzgar en el presente, sino también investigar en el futuro. En cambio, el que se admira, si bien se abstiene de juzgar en el presente acerca de aquello de que se admira por temor de equivocarse, no rehúsa, sino que tiende, a investigar el futuro»[5]. De ahí que «la admira­ción es el principio del filosofar, mientras que el estupor es el im­pedimento de la consideración filosófica»[6]. Ya Platón, en el Thee­teto, hace decir a Sócrates: «La admiración es un sentimiento pro­pio del filósofo, y el prime­ro que dijo que la filosofía era hija de la admiración no explicó mal la genealogía»[7].

En resumen, en la admiración se connota fundamentalmente un sobrepujamiento de claridad y perfección del objeto; en el asombro, un exceso de oscuridad; el estupor añade al asombro una petrificación del sujeto.

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Objeto de la admiración

El objeto del que comienza uno a admirarse es siempre un ser que no es abarcado por el conocimiento o que, no siendo ac­tual­mente conocido, acusa soberanamente su presencia a la inteli­gencia. Y puede estar fuera de la inteligencia por dos motivos: o bien porque la inteligencia conoce un efecto e ignora su causa, o bien porque la causa de tal efecto excede el conocimiento[8]. En el primer caso, tenemos una excedencia existencial, por estar ausente de la visión intelectual; en el segundo caso, una excedencia esen­cial o de constitución (su profundidad, su rango, su plenitud).

Los objetos principales de la admiración son algo nuevo e insólito y hasta ajeno a la atención momentánea: «Cuando el primer en­cuen­tro con algún objeto –dice Descartes– nos sorprende (sur­prend) y lo juzgamos nuevo o muy diferente de lo que antes co­nocíamos […], eso hace que lo admiremos (admirons) y estemos asombrados (en sommes étonnés)»[9]. De manera análoga se había pronunciado Santo Tomás, aplicando esta ley a la psicología evo­lutiva: «Acontece que las cosas que se aprenden en la niñez se graban muy tenazmente en la memoria, por la mayor fuerza del movimiento de la admiración. Y es que nosotros nos admiramos principalmente de las cosas nuevas e insólitas y, por eso, como a los niños, que por decirlo así, hacen su primera entrada en el mundo, todo les coge de nuevo y de todo se admiran, por eso, las cosas que aprenden se les graban muy tenazmente en la me­moria»[10].

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Admiración y aburguesamiento

Pero la magnitud del estímulo sensible es, a lo sumo, sólo con­dición exter­na de la genuina admiración. Admirarse no es re­for­zar el estímu­lo sensible y vital para salir de la monotonía del hombre pragmá­tico y superar psicológicamente el embotamiento sensorial. Ese estímulo tiene connotaciones cuantitativas más que cualitativas: su «enormidad», su carácter «sensacional» hacen de él una cosa nunca vista ni oída; y el sentimiento que provoca es un sustitutivo de la verdadera admiración. Admirarse es llevar a ca­bo la prima­ria actitud de la inteligencia contemplativa, que consiste en recibir apre­hen­sivamente la realidad sin los reclamos de la sensibilidad y del impulso. «Quien necesita de lo desusado para caer en la admiración demues­tra precisamente con ello que ha perdido la capacidad de respon­der adecuadamente a lo admirable del ser. La necesidad de lo que causa sensación, incluso cuando gusta de presentarse bajo la más­cara de la bohemia, es señal inequívoca de haber perdido la verda­dera capacidad de asombro, y, precisamente por ello, señal tam­bién de la humanidad aburguesada»[11]. El aburguesamiento es el embotamiento de la inteligencia, la cual sustituye el mundo in­visible de las esencias por la inmediatez compacta de lo que res­ponde a los fines vitales, a los intereses utilitarios.

El que se ad­mira es porque ha trascendido los límites de los fines vitales, que­dándose atónito ante la faz maravillosa de la realidad. Y no es que la relación entre una circunstancia humana de intereses vitales y la totalidad del mundo real haya de entenderse como la existente en­tre dos campos totalmente separados, con leyes específicamente diversas y valores propios, relación entre dos edificios, de modo que se precisara salir de uno para entrar en otro. El que se admira vuelve la mirada al mismo mundo concreto, palpitante y visible en que vive, goza y espera. Pero mira ese mundo de una manera abierta y abarcadora, dirigiéndose al fundamento último y universal de todo. Con la admiración se desencadena un proceso de discon­formidad con el mundo entorno, proceso que se fija luego como movimiento de profundización en el «por qué» de lo presente[12].

Captar en lo cotidiano lo verdaderamente insólito es el co­mienzo del filosofar y de las preguntas más radicales. Hegel, con su peculiar perspicacia, indica que por la admiración sale el hombre de la mera con­dición natural o animal; y cuando falta la admi­ración o es porque se ha resecado el espíritu con abstrac­ciones intelectuales o es porque ya se ha conseguido la plenitud del saber y no hay nada de qué admirarse: «La intuición artística, lo mis­mo que la religiosa –tomadas ambas en unidad– e incluso la inda­ga­ción científica han comenzado por la admiración (Ver­wunde­rung). El hombre que todavía no se admi­ra de nada vive en el estado de estupidez e imbecilidad, en el cual nada le interesa, porque vive para sí mismo, sin haberse separado y desligado aún de los objetos y de su existencia inmediata. Pero, por otra parte, quien ya no se admira de nada, considera todo lo exterior como algo que él mismo comprende perfectamente, sea en el modo del entendimiento (Verstand) abstracto de una expli­cación humana general o en el modo de una conciencia profunda y sublime de la espiritual y sublime libertad y universalidad; y por lo tanto, ha transformado los objetos y sus correspondientes existencias en una visión espiritual y autoconsciente de ellos. La admiración, por el contrario, surge allí donde el hombre, como espíritu, desli­gado de las primeras conexiones inmediatas con la naturaleza y de la relación próxima, puramente práctica, de los impulsos ins­tintivos, se retrae de la naturaleza y de su propia existencia singu­lar, buscando y viendo en las cosas ahora algo universal que exista en sí y sea permanente. Sólo entonces se le aparecen los objetos naturales como algo otro que, no obstante, está ahí para él y en lo que desea reencontrar lo universal, el pensamiento, la razón. Pues el anhelo de algo superior y la conciencia de lo exterior no están todavía separados y, no obstante, hay al mismo tiempo entre las cosas naturales y el espíritu una contradicción, en la que los obje­tos se muestran a la vez atrayéndose y repeliéndose y cuyo senti­miento, en el impulso de eliminarla, engendra la admiración»[13].

En su Filosofía de la Historia comenta Hegel que el co­mienzo de la civilización (Bildung) griega está en la percepción espiritual y en la apropiación de la realidad externa. Cierto es que en el griego no hay todavía un distanciamiento suficiente de la naturaleza, pero sí un comienzo, cuyo resorte es la admiración[14].

Podemos prescindir de la cuestión referente a si Hegel ha com­prendido en profundidad al pueblo griego. Pero ha visto, con toda la tradición filosófica, que el griego, al comenzar a admirarse, puso las bases de la ulterior especulación, incluida la filosófica.

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El giro idealista de la admiración

De lo que no cabe duda es que Hegel monta su enfoque de la admiración sobre el terreno preparado por el «giro copernicano» de Kant, uno de cuyos más notorios frutos consiste en el rechazo de la metafísica realista (llamada «dogmática» por Kant) y en la institución de la razón como fulcro y criterio de toda interpre­tación metafísica. De ahí también que el sentimiento de admira­ción se despierte no tanto por la realidad que se presenta al sujeto cuanto por el concepto o la idea que filtra la realidad. Para Kant, el entendimiento está encadenado a lo sensible, pero no saca sus formas o categorías de lo sensible. La realidad no se «transmite inmediatamente» al sujeto; ella viene tamizada en dos niveles: en el de la sensibilidad, por las formas de espacio y tiempo; en el del entendimiento, por las categorías de causalidad, sustanciali­dad, necesidad o contingencia, etc. La realidad se da al sujeto sólo como fenómeno, como aparición, nunca como cosa en sí. ¿Puede decirse que es real el orden suprasensible de la finalidad que apreciamos en la naturaleza? De ninguna manera. Mas con res­pecto a él nosotros nos comportamos como si lo fuera, como si hubiera finalidad real y verdadera. La «finalidad» como tal es de orden ideal o racional. En esta perspectiva, lo mirandum, la cosa digna de admiración, no será ya la realidad, sino el concepto o la idea; o mejor, el exceso que el concepto o la idea muestra sobre lo sensible.

También ahora te­nemos el juego de lo prodigioso y de la expectación en la admira­ción. Pero revertido al ámbito ideal del sujeto. Por el uso teórico o científico de la razón no po­demos saber si «la realidad en sí» es verdaderamente algo admi­rable[15]. «Un niño (Neuling) en el mundo, a quien todo aparece de manera inesperada, se admira de todo. Quien, mediante una experiencia múltiple, conoce el curso de las cosas, se forma el principio de no admirarse de nada (über nichts zu verwundern, nihil admirari). Pero quien con mirada inquisitiva persigue el orden de la naturaleza, en toda su multi­plicidad, lleva, por encima del saber que sobre él tiene, el asombro (Erstaunen). Éste es una admiración (Bewunderung) de la que uno no puede desligarse, de la que uno no puede sorprenderse (Verwundern) suficientemente. Este afecto es, pues, estimulado sólo por la razón y es una especie de mirada sagrada que ve el abis­mo de lo suprasensible abrirse bajo sus pies»[16]. La admiración y el asombro son términos que expresan el movi­miento del espíritu por la inadecuación de lo sensible a lo inteligible.

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Admiración y estupefacción

Al tratar Kant en su Anthropologie de los afectos que son im­potentes respecto de su fin, habla de la Verwunderung como de una «perplejidad (Verlegenheit) de encontrarse en lo inesperado. Primeramente impide el juego natural del pensamiento; por eso produce disgusto (unangenehme); aunque después impulsa fuer­temente la corriente del pensamiento hacia la representación inesperada y, por tanto, es un estímulo placentero del senti­mien­to»[17]. Esta Verwunderung podría traducirse al castellano como estupefacción, y es el sentido que tiene en la Crítica del juicio: desde el punto de vista del objeto, es una «emoción en la re­presentación de la novedad, que supera lo que se esperaba»[18]; pero, desde el punto de vista del sujeto, la estupefacción «combina con el miedo (Schreck), el terror (das Grausen) y el temblor sa­grado (heilige Schauer) que se apoderan del espectador al contem­plar masas montañosas que escalan el cielo, abismos profundos donde se precipitan furiosas las aguas, desiertos sombríos que invitan a tristes reflexiones, etc., no es, sabiéndose, como se sabe, que se está en un lugar seguro, temor verdadero, sino sólo un ensayo para ponernos en relación con la imaginación y sentir la fuerza de esa facultad para enlazar el movimiento producido mediante ella con el estado de reposo de la misma, y así ser su­periores a la natu­raleza en nosotros mismos; por lo tanto, tam­bién a la exterior a nosotros, en cuanto ésta puede tener influjo en el sentimiento de nuestro bienestar, pues la imaginación, según la ley de la aso­ciación, hace depender nuestro estado de contento de condiciones físicas; pero ella misma también […] es instrumento de la razón y de sus ideas, y, por tanto, una fuerza para afirmar nuestra inde­pendencia contra los influjos de la naturaleza»[19]. El fundamento de la gran admiración (Bewunderung) que nos des­pierta la naturaleza «estri­ba en la necesidad de lo que es conforme a fin y está constituido de un modo preciso, como si estuviera arreglado intencio­nalmente para nuestro uso, aunque, sin embargo, parezca apli­carse originariamente a la esen­cia de la cosa, sin tomar en con­sideración alguna nuestro uso»[20].

Aunque ceñida al criticismo y al poder de lo ideal, la admira­ción tiene en Kant la misma estructura de «novedad y temor» que los clásicos medievales le habían asignado.

La admiración es también, pues, para Kant el origen psicológico del filosofar. Y no sólo el origen, sino el término, porque al final de sus reflexiones teóricas Kant da paso a la razón práctica y ésta se encuentra ante la maravilla de lo real: al acabar la Crítica de la Razón práctica, no puede Kant por menos de escribir: «Dos cosas llenan el ánimo de admiración (Bewunderung), siem­pre nueva y creciente y de respeto (Ehrfucht), cuando de manera más frecuente y aplicada se ocupa de ellas la reflexión: el cielo estrellado sobre nosotros y la ley moral en nosotros»[21].

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Conocer sin admirarse

Hegel no podía quedarse, ni teórica ni prácticamente, con los ojos en blanco «admirando» la perfección inefable del mundo: el hombre ha de llegar a poseer el saber esencialmente, cesando en­tonces la admiración. Mientras el hombre se admira es que «su espiritualidad no es aún abso­lutamente libre, ni todavía perfecta a partir de sí misma»[22]. Si la inteligencia es de suyo conocimiento, y si la admiración «no al­canza la evolución inmanente de la sus­tancia del objeto, sino que se limita a la sustancia todavía no des­plegada, rodeada con los ca­racteres adjuntos de la exterioridad y de la azarosidad»[23], en la ver­da­dera filosofía queda la admiración suspendida. «El conoci­miento filosófico –dice Hegel– tiene que elevarse por encima del punto de vista de la admiración. Es un completo error pensar que la cosa se conoce ya verdaderamente cuando se tiene de ella una intuición inmediata. El conocimiento perfecto pertenece solamen­te al puro pensar de la razón concep­tual y únicamente quien se ha elevado a este pensar posee una in­telección verdadera y comple­tamente determinada»[24]. Este cono­cimiento perfecto y acabado en el espíritu humano lleva el cese de la admiración. La tradición clásica, en cambio, pensaba que el hombre no posee el cono­ci­miento perfecto «esencialmente», de manera que el saber filosó­fico tiende hacia el saber comprensivo de la realidad, pero jamás podrá lograr un comprender perfecto e integral. Aunque el filó­sofo tienda a la sabiduría para poseerla co­mo Dios mismo pue­de tenerla –por lo que la más alta filosofía es, como dice Aris­tóteles, «teología»–[25], el hombre no puede poseer la verdadera y completa sabiduría. Es esen­cial al hombre tender, amar, esperar, proyectarse hacia el fin sin poderlo conseguir jamás perfectamente y sin poder jamás concluir el propio sistema.

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La admiración en la aprehensión y en el juicio

Tras haber señalado la plausible afinidad estructural que tanto para el realismo como para el criticismo y el idealismo muestra la admi­ración –a pesar del distinto alcance ontológico que tiene en esos enfoques– es preciso articular pormenorizadamente el sentido antropológico que en la tradición clásica tiene ese senti­miento original.

Si la contemplación es formalmente un acto de la inteligencia, pero causalmente un acto de la voluntad, la admiración es, en cambio, formalmente un acto de la voluntad –un sentimiento–, aunque causalmente sea un acto de la inteligencia.

El complejo de actos espirituales que fundan el origen de la filosofía se presenta en un proceso circular que empieza con un movimiento del objeto al sujeto (aspecto centrípeto, que es asi­milativo o aprehensivo), de modo que lo conocido está en el cog­noscente; y termina con otro movimiento del sujeto al objeto (aspecto centrífugo, que es volitivo o tendencial), de tal suerte que el gozo termina en la cosa misma. A todo acto de tendencia precede siempre un conocimiento. Pero en los actos de tendencia podemos distinguir dos tipos: uno imperfecto, otro perfecto.

a) El acto imperfecto es el simple tender y éste no es precedido, sino que precede al conocimiento perfecto: el deseo de saber nos mueve a conocer. Ahora bien, este tipo de acto tendencial es precedido por el conocimiento indeterminado o imperfecto de las cosas; en virtud de este conocimiento se tiende a la perfección de ese mismo conocimiento, ya que nada se buscaría si todo fuera enteramente desconocido.

El movimiento cognoscitivo –corres­pondiente a la primera operación de mente– empieza en el senti­do y termina en el en­tendimiento. La primera aprehensión inte­lectual del objeto es, en parte positiva, y, en parte, negativa. Po­sitiva, porque capta el he­cho bajo la visual de hecho (y no de me­ramente sensible): y esto tiene el signo de la proporción. Nega­tiva, porque la percatación del hecho se hace bajo la visual de lo gran­­de e insólito: o sea, bajo el signo de la desproporción.

A su vez en la voluntad se da un cierto gozo y un cierto temor. Gozo de la volun­tad consiguiente a la aprehensión de la proporción: y así puede haber una delectación referente al hecho mismo (delec­tación por su conocimiento) y otra referente a lo raro y grande de tal hecho (delectación por la novedad). Y te­mor consiguiente a la magnitud del hecho insólito: se trata de una cierta repulsa por la despro­porción que lleva consigo el hecho. Ante la magnitud del fenó­meno cuya causa se nos escapa, el te­mor se apodera de la vo­luntad. Si alguien constata su ignorancia, a la vez se percata de que ella es un mal para la inteligencia. Mas no sabiendo a qué referir el fenómeno, el que se admira teme pronunciarse: porque ante él se yergue el mal de un error posible.

b) El tipo perfecto de acto tendencial es aquel en que el querer mismo descansa y se complace en la cosa ya poseída; de este modo, la tendencia o deseo de saber es posterior al conocimiento per­fecto.

Ahora el momento cog­noscitivo –correspondiente a la segunda operación de la mente– com­porta un juicio a la vez positivo y negativo. Es positivo o afirmativo por constatar un hecho, de modo que en cuanto hecho se juzga que tendrá una causa, y en cuanto hecho grande se juzga que debe tener una causa grande. Es negativo por la desproporción del objeto; bajo este aspecto se juzga (negativamente) la ausencia de un conocimiento de esa causa. En el carácter a la vez positivo y negativo del juicio consiste la ad­miración causalmente tomada.

El aspecto volitivo viene expresado aquí por el deseo y la es­peranza. Por el deseo, porque, en primer lugar, queremos conocer la causa y, en segundo lugar, lo queremos con vehemencia, pues esa causa es grande. Por la esperanza salimos a su encuentro con una cierta seguridad de lograrlo. Así, pues, en este aspecto voli­tivo tenemos la admiración formalmente dicha.

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El fruto de la admiración

Una vez constituida formalmente la admiración, como deseo y esperanza de conocer los hechos insólitos que se encuentra el sujeto, la voluntad aplica la inteligencia a buscar categóricamente la causa desconocida; y esto es realizado por la inteligencia con su opera­ción discursiva e investigadora (tercera operación mental). Pero la investigación y el estudio no es ya propiamente admiración; sino fruto de la admiración. Tampoco es admiración el fin o término al que llega la investigación, la captación intelectual de la verdad buscada y el gozo volitivo en la verdad poseída. Dicha captación intelectual, junto con el gozo volitivo, es propiamente sabiduría, sapida scientia, sophía, no admiratio[26].

De lo expuesto se desprende que la ignorancia actúa sólo como causa subjetiva negativa del que comienza a admirarse; y jus­tamente por ello la admiración tiene valor de principio de inves­tigación filosófica. Aristóteles dice: «Buscar una explicación de las cosas y admirarse de ellas es reconocer que se las ignora»[27]. En principio, si fueran conocidas las causas, en su existencia y en su esencia, no tendría que haber admiración. Hay una cosa digna de admiración allí donde se sabe que algo es, pero se ignora por qué es. Uno se admira porque ignora las causas; pero buscar las causas es intentar salir de la ignorancia: «Cuando el hombre conoce un efecto y sabe que éste tiene una causa, queda en él todavía el deseo natural de conocer la esencia de esta causa. Y este deseo nace de la admiración y es causa de la investigación ulterior […], la cual no terminará hasta que no alcance la esencia de la causa»[28].

Pero la admiración no tiene la estructura de una pura igno­rancia; más bien, en ella concurre un cierto pre-saber, en virtud del cual el espíritu se tensa hacia la búsqueda. Así, pues, la admi­ración comporta dos requisitos: «uno, que sea oculta la causa de lo que es admirado; otro, que en lo que vemos aparezca algo por lo que barruntamos que debe ser de un modo distinto (o contrario) a como lo miramos»[29].

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 La estructura de temor y esperanza en la admiración

Debe ser destacada, en esta articulación antropológica, la estruc­tura «temor-esperanza» que la admiración muestra. Ya se ha apuntado antes.

En la natu­raleza propia de la admiración palpita inicialmente un senti­mien­to de temor: la admiración es «el temor que proviene de la apre­hensión de algo que excede nuestra facultad»[30]. Pues «el que se admira rehuye dar en el presente un juicio sobre aquello que es admirado, temiendo equivocarse, pero investiga en el futuro»[31]. Temor es siempre el acto de una tendencia que rehúye un mal ar­duo o difícil de evitar.

En nuestro caso, el temor recae sobre el mal de la inteligencia, que es la ignorancia. La ignorancia de la causa explica la posibilidad de errar; la magnitud del efecto hace que este error sea difícil de evitar.

Por su parte, la esperanza es el acto de una tendencia dirigida a un bien ausente, arduo y difícil, para con­seguirlo. En nuestro caso, la esperanza recae sobre el bien opuesto: el saber.

Lo que provoca admiración es un valor o una perfección que el objeto tiene en alto grado, bien porque estamos desprovistos de él, bien porque ahora sólo lo poseemos de un modo imperfecto. El hecho de constatar la superioridad de algo arrastra el deseo de acceder a esta perfección que nos falta. Pero este deseo está mezclado de un cierto respeto o temor reverencial, temor tanto más fuerte cuanto más difícil de conseguir es dicho objeto. Se ama naturalmente a una persona perfecta y buscamos su amistad como medio de aproximarnos al bien que le es propio. Más esta admiración está entretejida con dos tensiones opuestas: el respeto o temor y el deseo o esperanza, pues el bien que atrae a la voluntad está lejos y es superior. También en la admiración filosófica se entrecruza el ele­mento negativo (el que se admira no sabe todavía las causas de lo real) y el elemento positivo (el que se admira desea el saber com­prensivo de lo que ignora).

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El fondo de la ignorancia

Ignorancia y saber se oponen como el no y el sí de la admi­ración. Cuando dos cosas se oponen, si una de ellas cae bajo la aversión, es preciso que la otra caiga bajo el deseo; de este modo, si huyo de la ignorancia es porque deseo saber. De aquí que la aver­sión sea siempre causada por el amor, pues cuando me aparto de una cosa es porque contraría al bien que amo. Si la aversión se da respecto de la ignorancia es porque el amor se da respecto del mismo saber.

El mal de la ignorancia es, como cualquier mal, una privación de bien. De este modo, la ignorancia sólo llega a ser objeto de la voluntad a condición de que esta última esté afectada por el bien, su perfección natural. Por el hecho de que el hombre ama un bien se sigue que lo que priva de tal bien sea un mal para él y que lo tema como un mal. Bajo el efecto de este temor la voluntad toma una actitud de retroceso ante el mal posible. Pero, a la vez, se vuelve hacia el saber como el bien que se opone a este mal. Este segundo aspecto del acto de admiración es aquél por el que se manifiesta en ella el deseo de conocer, sólo explicable por analogía con la esperanza. Y de este modo, la esperanza se opone al temor. En el bien, objeto de la esperanza, se encuentran las mismas cuali­dades que afectan al objeto de temor, pero en un movimiento contrario a él: si el temor es un movimiento de huida ante un mal futuro difícil de evitar, la esperanza es un deseo y una ten­dencia hacia un bien futuro pero difícil de obtener. Así, pues, la dificultad de descubrir la causa oculta da a este deseo de saber el carácter propio de la esperanza.

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Admiración y alegría

De aquí proviene también el placer, la alegría, propia de la ad­miración. La admiración es causa del deleite en cuanto lleva adjunta la esperanza de conseguir el conocimiento de lo que se de­sea conocer; y por eso todas las cosas admirables son deleitables y también las cosas raras, y en general todas las representaciones de las cosas, incluso las que de suyo no son deleitables, pues el espíritu se goza en compararlas unas con otras por consistir en esto el acto propio y connatural de la razón[32]. La admiración no es deleitable por cuanto supone ignorancia; pero sí lo es por dos aspectos: 1º por cuanto encierra el deseo de conocer la causa; y 2º por cuanto el que se admira conoce con esto algo nuevo, a saber, que no es tal como pensaba.

La admiración está así indisolublemente ligada al amor, pues tiene por objeto un gran bien. «Los hombres se deleitan en ser alabados y honrados por otros, pues por esto adquieren la prueba del bien que tienen en sí mismos. Refiriéndose, pues, el amor a un bien y la admiración a lo grande (excelente), es deleitable ser amado y admirado de otros, en cuanto por ello adquiere el hom­bre la estima de su propia bondad y grandeza, en las cuales uno se deleita»[33].

Si es verdad que el temor tiene por efecto inmediato la tristeza, ¿cómo es que la admiración tiene por efecto el placer? Senci­llamente, porque la esperanza domina. La tendencia racional ac­tualiza en unidad ambos aspectos. Cuanto más perfecto es el obje­to, mayor admiración y más grande placer y alegría suscita.