Conceptografía básica del libro de Schelling: «La esencia de la libertad humana».

La tesis central de Schelling (en su obra sobre la esencia de la libertad humana) es que la libertad es un poder del bien y del mal  (Vide: Libertad Schelling). Y justamente aquí se sitúa, en el punto central de consideración, un dualismo metafísico del bien y del mal. Puede decirse que con respecto a la desgarradora contradicción del bien y del mal en el mundo —mundo que existe, sin embargo, como formando unidad con el origen unitario y absoluto— se trata de mostrar la identidad que le precede y, a partir de ella, de comprender la oposición como necesaria por sí misma. Dado que Dios es el origen absoluto y la unidad omnicomprensiva del mundo, Schelling trata nada menos que de mostrar en Dios mismo el origen del mal, pero sin abandonar la absolutividad del bien que se da en Él.

No puede haber nada absolutamente independiente de Dios. Por tanto, el mal no puede ser ningún principio original junto a Dios. Únicamente puede nacer por una caída desde Dios, einen Abfall. ¿Pero cuál es el fundamento (Grund) de la caída? De nuevo, sólo puede ser buscado en Dios, y únicamente ese fundamento es el mal original mismo (Urböse). La libertad sólo es posible en Dios; pero el mal, que es el supuesto de la libertad, sólo es posible fuera de Dios. Esta contradicción no se elimina, sino que se la debe reconocer y resolver. Mas esto último se puede efectuar si se muestra un momento (Moment) en Dios que no sea Dios mismo. Pero ¿cómo es concebible semejante momento?

El influjo de Böhme (fundamento y existencia).- De la doctrina mística de Jacobo Böhme, Schelling toma el motivo que le conduce a una salida de este dilema. Todo lo que existe tiene que tener un fundamento de su existencia (Grund der Existenz). Ahora bien, todo ser originado puede tener el fundamento de su existencia en otro ser fuera de él. Pero Dios, como ser absoluto, sólo puede tener su fundamento en sí mismo. Sin embargo, en modo alguno Él mismo puede ser este fundamento, sino solamente una naturaleza diferente de él,  “la naturaleza en Dios” (die Natur in Gott) una esencia inseparable de Él, pero no obstante diferente. Según Böhme, el hecho de que Dios esté forzado a tener el fundamento de su existencia en sí mismo es algo afirmado por toda filosofía de la religión; pero esta no llega a rebasar el concepto mágico de causa sui; de aquí que no distinga claramente fundamento y existencia (Grund y Existenz). La falta estriba en que abusa de conceptos derivados, inferiores, como el de la precedencia temporal o de la prioridad de la esencia. Pero existe una etapa de la especulación en que ambos no coinciden. Dice Schelling: “En el círculo de donde todo procede no hay contradicción en que aquél mediante el cual se engendra una cosa sea, a su vez, engendrado por ella. Aquí no hay primero ni último, porque todo se presupone recíprocamente y, sin embargo, ninguno es sin el otro”. En el comienzo de todas las esencias estamos frente a un último y absoluto condicionamiento mutuo, a una relación que presenta el carácter de perfecta reciprocidad o de sistema. Dice Schelling: “Dios tiene en sí un fundamento interior de su existencia, que le precede en cuanto es considerado como existente; pero Dios es, a su vez, el prius del fundamento, en cuanto el fundamento como tal, no podría existir si Dios no existiera actu”. Por tanto el Absoluto no puede ser algo simple en sí —idea que en otra obra anterior de Schelling se entregó a la indiferencia de lo subjetivo y lo objetivo—, contiene en sí mismo el fundamento de toda diferenciación y, dado que toda actualidad (inclusive la suya propia), descansa en la diferencia, y toda existencia es actualidad, tiene que contener en sí el fundamento de su propia existencia, un fundamento distinto de Él.

En este sentido todas las cosas tienen su fundamento en Dios; pero en tanto se distinguen de Él, este fundamento reside en “lo que en Dios no es Él mismo”. El entendimiento finito no puede abrigar la esperanza de determinar en qué consiste este fundamento (Grund). Sólo se puede tratar de hacerlo concebible por alegorías (Gleichnissen), por ejemplos:

– podemos decir que “es el anhelo» (Sehnsucht) que experimenta el eterno Uno de engendrarse a sí mismo;

– o como la oscura “voluntad en que no se encuentra entendimiento alguno”, es decir, no una voluntad perfecta, “siendo el entendimiento justamente la voluntad en la voluntad”;

– o también como “la voluntad barruntadora» (ahndender Wille), cuyo barrunto es el intelecto;

– o “lo irregular (Regellose) que existe en el fundamento”, que yace en la base de toda autorrevelación del Absoluto, puesto que en la última revelación, entendida como el mundo real, todo es regla, todo es orden y forma.

– Más cerca se llega a la esencia del fundamento si sencillamente se lo reconoce en su irracionalidad inextirpable (unaufhebaren Irrationalität):

– como “la base inconcebible de la realidad»,

– el residuo que jamás se agota,

– lo que a pesar del más grande esfuerzo no admite que se lo resuelva en entendimiento, sino que eternamente permanece siendo fundamento. De este vacío de entendimiento ha nacido el entendimiento en sentido propio.

El fundamento y el mal

Pues bien, en este fundamento irracional se enraíza el mal. Un principio oscuro y otro luminoso dominan a través de toda la serie de los seres creados. Mediante el primero se separan de Dios, por el último se engloban en Él. Pero ambos principios, a su vez, son abrazados por la identidad. Dice Schelling: “Entre lo que está prefigurado en el fundamento y lo que está prefigurado en el entendimiento existe una unidad original; ahora bien, el proceso de la creación se reduce a una transmutación interna o a una iluminación del principio oscuro y primitivo en la luz; por todo esto, el principio oscuro es en su naturaleza precisamente el mismo que, a la vez, se transfigura en luz y ambos son, aunque sólo en un grado determinado, una misma cosa en cada ser natural”. Por tanto, esta identidad es continua y se gradúa en diferenciaciones —no de otra manera que las antiguas de sujeto y objeto—. También esa identidad lo engloba todo, y no se interrumpe en parte alguna, y sin embargo, no está completa en ninguna criatura finita. Pues su consumación sólo se logra en el todo. Conocemos el principio oscuro como voluntad propia de la criatura, como afán, deseo, voluntad ciega (Eigenwillen, Sucht, Begierde, blinden Willen).

Dios y el hombre

Frente a esta voluntad ciega, está la voluntad universal del “entendimiento” y si ésta somete a aquella sirviéndose de ella de acuerdo con su criterio, esto es la elevación de las tinieblas a la luz, surge un “todo único nacido de las dos”. Esta elevación tiene lugar en la naturaleza dondequiera que un grado inferior del ser se transforma en el superior. Dice Schelling: “Ahora bien, en el hombre se encuentra el entero poder del principio de las tinieblas y, a la vez, en él mismo también reside toda la fuerza de la luz”; en el hombre se halla la diferencia más amplia, la mayor distensión de ambos poderes originales, el más profundo abismo y el cielo más alto. El hombre es el ser finito de especie única, en cuyo modo de ser todas las posibilidades están conjuntamente abiertas (offen), y en el que también están indiferenciadas (indifferenziert), lo mismo que lo están los contrarios en el todo. Por esto el hombre es la imagen viva de Dios (Ebenbild Gottes): es libre, capaz como Dios de toda la anchura de las oposiciones; sólo en él Dios ha amado el mundo. Pues la libertad, entendida metafísicamente, es la indiferencia de las posibilidades. Dice Schelling: “El hombre, por haber nacido del fundamento (aus dem Grunde, por ser criatura), posee en sí un principio relativamente independiente con respecto a Dios”; por tanto, tiene en común con Dios el mismo fundamento de existencia (Existenzgrund); “pero el hecho de que precisamente este principio —sin cesar de ser oscuro según el fundamento— sea clarificado en luz, emerge en el hombre, a la vez, algo más alto: el espíritu (der Geist”. El Espíritu es el que expresa la palabra, das Wort, el Verbo (la unidad), en la naturaleza. Pero en el hombre el Espíritu se encuentra a sí mismo como conciencia, como alma. Así, sólo en el hombre se expresa perfectamente la palabra, el Verbo retenido todavía en todas las demás cosas. Pero esto significa que en el hombre Dios existe actu. Dice Schelling: “En la medida en que el alma es identidad viviente de ambos principios, ella es espíritu; y el espíritu es en Dios. Ahora bien, si en el espíritu del hombre la identidad fuera tan irreductible como en Dios, no habría ninguna diferencia, es decir, Dios en cuanto espíritu no sería revelado. Por tanto, aquella unidad que en Dios es inseparable tiene que ser separable en el hombre, y esta es la posibilidad del bien y del mal”.

Libertad, diferencia y unidad en la esencia del mal

La libertad sólo es posible cuando hay separación de fuerzas, diferencia de lo idéntico. La voluntad humana se asemeja a un haz de fuerzas vivas. Toda perturbación del equilibrio que se produzca en ella es desarmonía, supresión interior; pues proporciona una falsa unidad, una “falsa vida”. En este último sentido Baader había comparado el mal con la enfermedad. Y es en este concepto, el “únicamente justo” del mal, donde se hace patente que el ser del mal no es negativo sino positivo, siendo un poder real y determinado (reale Macht). La separación de las fuerzas no es en sí misma desarmonía, sino solamente su falsa unidad. Si la unidad resulta totalmente eliminada, se elimina así la resistencia. La enfermedad termina con la muerte.

Pero el mal no es ni la eliminación de la unidad ni la separación de las fuerzas, sino el hecho de que el principio falso de unidad se coloque como principio de orden (Überordnung). El predominio de lo tenebroso y caótico sobre la luz, por lo tanto, la inversión de los principios entre sí (Umkehrung der Principien). El mal es el encumbramiento del principio oscuro. Si fuera un mero defecto (Mangel), seguiría siendo incomprensible cómo precisamente el más perfecto de todos los seres creados puede ser únicamente capaz de él. Así también se concebía al Diablo: no como la más limitada sino como la más “ilimitada” de las criaturas. Únicamente el hombre está en el punto divisorio (Scheidepunkt) entre el bien y el mal; únicamente en él acontece que el enlace de ambos principios no es necesario. Y así la capacidad de hacer el mal (Fähigkeit zum Bösen) pertenece precisamente a su perfección. Pero no es capacidad de un defecto, sino de un poder. El mal no es ni natural, ni animal, ni infrahumano, sino específicamente humano y personal (menschlich, persönlich).

La realidad del mal, en el individuo y en la historia

El mal es tan real como el bien; la posibilidad del bien depende de la realidad del mal. Sólo se puede revelar un poder en su oposición; así la luz sólo en las tinieblas, Dios sólo en el mal. De aquí que la elevación de la voluntad propia de la criatura sea real. En esta voluntad propia (Eigenwille) vive algo que ciertamente no fuerza la decisión moral, pero la excita, la induce, la “solicita”, aunque el bien también tiene que poder solicitarla. Es la voluntad oscura, o la “naturaleza en Dios”, que como “naturaleza antigua” (alte Natur) tiende eternamente a volver al caos, resistiéndose a la voluntad de luz y de revelación. En el modo especial de este resistir arraiga el individuo, el yo, y con él toda voluntad propia, a partir de la cual se libera la voluntad universal. Y lo que en pequeño tiene lugar en la vida particular, se repite en grande en la historia. Así como la naturaleza es un proceso que puja por ascender desde el interior del mundo, en sí oscuro, hasta que aparece finalmente en el hombre la luz de la conciencia, así la historia es un amplio proceso en que el oscurecimiento de la conciencia por el mal llega a clarificarse transformándose en la viva imagen de Dios y en el predominio del bien. Sus fases son las edades del mundo, Weltalter, en cuyo comienzo se encuentra el estado de santa indecisión, donde no hay ni bien ni mal, por tanto, donde tampoco hay libertad. Su estadio final es el “reino de Dios” sobre la Tierra (Reich Gottes auf Erden), la revelación consumada: lo que tiene lugar en el intermedio es el desarrollo de la humanidad, la oposición de los dos poderes metafísicos primordiales que luchan titánicamente por su justa unificación. Esta idea de las Weltalter o “edades del mundo” es la que Schelling consideró a lo largo de los años como tarea central de la filosofía y la que quiso llevar a cabo en una obra maestra fundamental, pero que, sin embargo, permaneció fragmentaria en virtud de la progresiva transfiguración interna de su pensamiento.

El momento personal del mal y la culpa. La personalidad de Dios

Para caracterizar el momento personal del mal y, a la vez, para demostrar el momento de culpa del hombre en su acción, es decir, en su responsabilidad personal y moral, Schelling recurre a la doctrina kantiana del carácter inteligible (intelligibile Charakter). No basta mostrar que el mal en el hombre es el culpable de la acción mala, si este mal no es propio de él. Este es el punto en que fallan las dos teorías extremas, determinismo e indeterminismo. Pues aquí se trata de la unión de libertad y de necesidad. En tanto que estas dos últimas existen como contradictorias, el problema es insoluble. Tiene que haber una necesidad interior que mane de la esencia del mismo que obra, la cual esté sustraída a todo influjo causal externo y sea libre frente a toda determinación natural. Semejante necesidad no puede, a su vez, brotar de un ser universal; sólo le es posible tener su fundamento en el ser de este hombre determinado, por tanto, tiene que ser estrictamente individual. Esta necesidad individual e interior es el “carácter inteligible” del hombre, su “querer fundamental”, su autoposición, la actividad eterna que hay en él y que atraviesa supratemporalmente todo desarrollo temporal del hombre empírico. Este querer fundamental, en cuanto tal, no puede ser consciente, sino que siempre entra parcialmente en la conciencia con los actos individuales de la voluntad. Sin embargo, la conciencia conoce bastante bien la existencia de este querer fundamental, y todas sus decisiones y dictámenes los refiere a él. Y en esto consiste la conciencia oscura y certera de la libertad humana. En este sentido se puede hacer valer sin más el concepto de predestinación o el del mal innato (angeborenen Bösen); pero lo que importa es que no haya detrás un decreto de Dios, con el cual se frustraría toda libertad del individuo, sino lo especifico del carácter inteligible. De aquí que para Schelling —a diferencia de la equiparación que hace Fichte entre el mal y la “inercia”—, todo el peso descansa en la actividad del mal, como —en oposición a la antinomia kantiana de la razón práctica universal— en la individualidad del ser inteligible.

Con el carácter inteligible se establece la necesidad del mal y del bien. Ambos son poderes que no pueden ser de otra manera de lo que son. La libertad no significa ningún aequilibrium arbitrii. El carácter en cuanto tal, no puede por cierto alterarse, pero, a la vez, implica en sí, junto con la determinación al mal, la determinación al bien, de aquí que siempre es posible el acto de desviación y arrepentimiento. El mal es la ausencia de Dios (Gottlossigkeit), la extirpación de Dios (Losreissung von Gott); el bien es la vinculación de la voluntad propia a la voluntad divina. Moralidad, en último término, no es más que religiosidad.

Así puede solucionarse también, según Schelling, el problema de la Teodicea. Dios no es mera naturaleza, como creía Spinoza, ni tampoco unidad universal, ajena a la naturaleza, como opinaba Fichte. No se agota en un panteísmo parcial; es personalidad, pero a ésta le es propio tanto la naturaleza como el espíritu. Y puesto que es ambas cosas en sentido eminente, es “personalidad suprema” (höchste Persönlichkeit). La “naturaleza en Dios” es fundamento; y su existencia explícita es autorrevelación: pues bien, Grund y explizite Existenz constituyen dos momentos necesarios en Dios. No podría haber en Dios ninguna otra necesidad que la personal; por tanto, tampoco podría haber otra necesidad que la personal en la naturaleza y en el hombre. De aquí que el entendimiento científico se tope siempre con lo inconmensurable, con lo eterno irracional que existe en toda la naturaleza; lo mismo sucede con el ser moral del hombre, con su libertad. Lo mismo que Dios es una vida pura, también lo es la naturaleza y el mundo moral-espiritual. Pero mientras que en Dios la personalidad y la libertad son infinitas, tienen en el hombre su limitación. Y el hombre siente esta limitación como poder del mal (Macht des Bösen), es decir como impotencia de la criatura (Ohnmacht der Kreatur), como impedimento de llevar en su ser una vida pura. El mal pertenece a la esencia del mundo, como el fundamento pertenece a la esencia de Dios.

El optimismo metafísico

Sin la separación de fuerzas no existe ni autorrevelación en un mundo real, ni conciencia, ni humanidad, ni personalidad, ni Dios personal. Sin embargo —y esto es la otra cara de esta doctrina—, el mal no es un poder aislado que existe por sí, ni un valioso contrapolo del bien. Schelling estima que el Cristianismo trató de concebirlo como una caída desde Dios (Abfall von Gott); pero Schelling lo concibe como un mal empleo del bien (Missbrauch des Guten). El mal no vive por sí ni para sí, sino sólo de un modo parasitario en las fuerzas del bien; es la inversión del bien en su opuesto; y esta inversión no es ontológicamente lo primario, sino que es secundaria. Pues toda fuerza viviente es, en su fondo, una fuerza de bien.

De aquí que el mal no sea ninguna fuerza contraria autónoma; y la lucha de los dos principios en el mundo es, desde el comienzo, una lucha desigual, es decir, es la rebelión de la impotencia contra la omnipotencia. La fuerza que el mal arrebata al bien no es precisamente en sí mala, pues en su ser último es propia del bien, inseparable de él y, por último, tiene nuevamente que confluir indefectiblemente en él. De ahí que, a pesar de todo el trastorno del mundo atrapado por el mal, el término de la lucha le está asegurado al bien. El orden moral del mundo en el proceso de la historia universal está garantizado por la esencia del mal mismo.

Personalismo, panteísmo evolutivo y teísmo

Pero ¿cómo concuerda con este expreso personalismo de Dios el panteísmo establecido por la filosofía de la identidad y también el sostenido resueltamente al final de la filosofía de la libertad? Con el concepto de la “naturaleza en Dios” no se puede en modo alguno responder a este problema; tampoco con aquella coincidencia de contrarios. En sus Investigaciones sobre la libertad Schelling se remonta al concepto leibniciano de evolución (Entwicklung) que ya proporcionó a la filosofía de la naturaleza el motivo fundamental. Sin embargo, le asigna ahora un puesto central, pues lo transporta a la esencia de Dios mismo. Existe una autoevolución de Dios, una teogonía que aparece en el tiempo, pero que en sí es supratemporal. Dios, en el estado original que precede a toda revelación, sólo es lo que es de modo implícito. Lo opuesto a esto es únicamente la autorrevelación acabada, es decir, el estado de consumación de Dios, el fin de todas las cosas. Entre ambos estados predomina el proceso de su revelación, que es idéntico al proceso del devenir de la naturaleza y del espíritu. El punto de partida se encuentra antes de toda oposición, en una indecisión e indiferencia totales; en el proceso de revelación domina la lucha de los contrarios; mas en la meta final hay unidad y armonía de los opuestos diferenciados. El estado original de indiferencia carece de toda conformación superior y, por tanto, también del carácter de personalidad: la unidad sin contrarios es el Uno-Todo. Pero ella no es la totalidad, a la que pertenece la evolución, la actualidad, el conflicto y la superación de los contrarios. Así, sólo en el estado de consumación Dios es la totalidad articulada (gegliederte Ganze). Y en esto consiste su esencia en cuanto personalidad. Por tanto, panteísmo y teísmo tienen ambos sus títulos en cuanto intuiciones del mundo, pues los dos corresponden a un estado real de la esencia de Dios. Están en la misma relación como la intuición del mundo inferior lo está con la superior. Pues la esencia íntegra de Dios se da sólo en el estado de su consumación explícita y actual.

El lugar del mal en el proceso evolutivo. Vida y Ser

De conformidad con esta disposición, el mal se encuentra en el proceso, en la evolución, en el tránsito; en el final desaparece y se transfigura en bien. Pero, por otra parte, puede preguntarse ¿por qué es necesario el proceso y, con el proceso, el mal? ¿Por qué lo perfecto no lo es desde el comienzo? De esto sólo hay una respuesta; la da Schelling distinguiendo entre Leben y Sein: “Porque Dios es una vida y no simplemente un ser. Mas toda vida tiene un destino y está sometida al padecer y al devenir. También Dios se ha sometido espontáneamente a este destino, puesto que para llegar a ser personal distingue el mundo luminoso del mundo tenebroso. El ser sólo se hace sensible en el devenir. Por cierto en el ser no hay devenir; más bien en el devenir el ser reaparece como eternidad: pero en la realización por contrarios es necesario un devenir. Sin el concepto de un Dios que sufre humanamente, cosa común a todos los misterios y religiones espirituales primitivos, no puede comprenderse la historia”. La vida de Dios se realiza en el proceso universal. Los períodos de la creación son sus estadios. Con el surgimiento de la palabra o del “Verbo creador” sobre el principio tenebroso empieza la liberación de la “vida oculta en el fundamento”, su elevación de la potencia al acto. Dice Schelling: “Tras la palabra o el Verbo asoma el espíritu, y el espíritu es el primer ser que reúne el mundo de las tinieblas y el de la luz y los dos principios se subordinan a la realización y a la personalidad”. En contra de esta unidad se produce la reacción del fundamento, que afirma la dualidad inicial; mas la verdadera consecuencia de la reacción es la ascensión cada vez mayor y la final escisión del bien y el mal. Dice Schelling: “La voluntad del fundamento tiene que permanecer en su libertad, hasta que todo se cumpla y todo se realice. Si esa voluntad del fundamento se sometiera antes, quedaría oculto en ella el bien junto con el mal. Pero el bien debe ser elevado de las tinieblas a la actualidad…, mas el mal debe ser separado del bien, para llegar a ser eternamente rechazado en el no-ser. Pues el objeto final de la creación es que lo que podría ser para sí, sea para sí, al ser elevado desde las tinieblas a la existencia, como desde un fundamento independiente de Dios. De aquí la necesidad del nacimiento y de la muerte”. Y entonces sobreviene lo maravilloso: las Ideas de Dios, que la voluntad del fundamento había sacrificado al no-ser, se tornan de éste nuevamente a la vida y a la existencia. Mas el “fundamento” mismo, en que reside la raíz del mal, aparece como el poder que moviendo y escindiendo se encumbra a la perfección. De la libertad del fundamento sobreviene el veredicto (Gericht) que aísla en el mundo el bien y el mal, que restituye al no-ser lo que es del no-ser, pero a la vida lo que es de la vida. Mas si el mal es aislado del bien, entonces cesa de ser mal. Su acción en el mundo pasa a través de la fuerza del bien, la que estaba en él inconsciente y profanada. Dice Schelling: “En la vida disfrutó de las fuerzas de la naturaleza externa, con las que trataba de crear, y tenía una participación mediata en la bondad de Dios. Pero en la muerte es separado de todo bien, quedando relegado como apetito, como eterna hambre y sed de realidad, pero sin poder salir de la potencialidad”. De aquí que una vez alcanzada la perfección no se detiene en una restablecimiento del mal, ni en una restauración de todas las cosas; pues el mal sólo es malo cuando se eleva a realidad. Reducido a potencialidad (al no-ser) “es lo que siempre debiera ser, base, sustrato (Basis, Unterworfenes) y, en cuanto tal, no más en contradicción con la santidad ni con el amor de Dios”.

Aquí está el término de la revelación, el estado que exigían en el comienzo aquellos que erróneamente empezaban con la perfección, negando el proceso y la vida de Dios; este término es la “eliminación del mal del seno del bien, la explicación del mismo como irrealidad total”. La palabra, el Verbo domina en el fundamento, en tanto dura la dualidad; esta relación pasa a través de todos los períodos de la creación hasta que adviene el término y la consumación. Pero si la dualidad se elimina, es decir, si el mal es aniquilado por su separación del bien, la palabra, el Verbo se destaca del fundamento y lo real se subordina al Espíritu. Entonces el Espíritu, en cuanto conciencia divina, vive en ambos principios. Pero el Espíritu tampoco es lo supremo. Dice Schelling: “él sólo es Espíritu, es decir, el soplo del amor. El amor es lo supremo, es lo que existía antes que existieran el Fundamento y lo Existente (en cuanto separados), pero todavía no era en cuanto amor”.

El protofundamento y lo no-fundamento (Urgrund – Ungrund)

¿Pero en qué consistía esta supremacía? La pregunta coincide con otra: ¿para qué sirve aquella primera distinción entre la esencia, en cuanto es fundamento (Grund der Existenz), y la esencia en cuanto existe (existierendes Wesen)? Dice Schelling: “Pues o bien no existe ningún punto de contacto entre ambas, y tendríamos que declararnos por el dualismo absoluto, o bien sólo existe uno y entonces, en último análisis, las dos coinciden nuevamente”. Las dos consecuencias son por igual absurdas. La solución de la pregunta estriba para Schelling en la concepción de la ‘esencia única’ (eines Wesen), que se supone detrás de toda dualidad, como una ‘indiferencia absoluta’ (absoluten Indifferenz). Pero esto no significa que los contrarios subsistan aún o sean existentes en ella. Pues tendrían que haber sido con anterioridad al Uno, y extenderse dentro de su esfera. La esencia única de la que se trata es, en todo sentido, anterior a los contrarios; por tanto, también ‘anterior a todo Fundamento y a todo Existente’. Es un proto-fundamento (ein Urgrund) detrás del fundamento, o, más bien, el ‘no-fundamento’ (ein Ungrund).

No se puede decir que sea identidad (Identität); más bien sólo es indiferencia (Indifferenz) de los contrarios. En la identidad los contrarios siempre están al mismo nivel; pero en la indiferencia no lo están de ninguna manera. El no-fundamento (Ungrund), dice Schelling: “es una esencia peculiar, separada de toda contrariedad, contra la cual todos los contrarios se rompen. No es otra cosa que el no-ser de los mismos, y no tiene, entonces, más predicado que la carencia de predicados; pero no es, por esto, ni una nada ni un absurdo”. Por tanto, los dos principios (ideal y real, luz y tinieblas) en cuanto contrarios, nunca se pueden predicar del no-fundamento (Ungrund); pero, no obstante, pueden ser predicados “en cuanto no-contrarios, es decir, en la disyunción y cada uno para sí”. Pero con esto se implanta la dualidad. Dice Schelling: “En el no-fundamento no hay nada que impida esto”. La relación de indiferencia con respecto a los dos principios es precisamente la de equivalencia. Así, de la indiferencia —lo que jamás podría ocurrir con la identidad— surge inmediatamente la dualidad. Por tanto, la esencia única, que es al par del Fundamento y de lo Existente, sólo puede ser el Absoluto, considerado absolutamente, es decir, el no-fundamento.

Lo no-fundamento y el amor

Para Schelling, la única forma en que el no-fundamento tiene sentido en semejante unidad es “escindiéndose en dos principios igualmente eternos, no siendo simultáneamente los dos, sino siendo en cada uno de igual modo (gleicherweise), es decir, siendo en cada uno la totalidad o un ser propio”. Sin embargo, su esencia no se puede agotar en la escisión; pues en lo dividido tiene que encontrarse la tendencia eterna a llegar a ser uno como era al comienzo. Dice Schelling: “Lo no-fundamento se divide en dos comienzos igualmente eternos sólo para que los dos —que en él, que es lo no-fundamento, no podían ser simultáneos o una sola cosa— lleguen a ser uno por amor (durch Liebe), es decir, él sólo se divide para que existan la vida y el amor y la existencia personal. Pues el amor no está ni en la indiferencia, ni allí donde se unen los opuestos que para existir necesitan de enlace; sino que el secreto del amor es que vincula aquellos que podrían ser cada uno para sí y, sin embargo, no lo son para sí y no pueden ser el uno sin el otro. De aquí que tan pronto como en el no-fundamento emerge la dualidad, nace el amor que enlaza lo Existente (lo ideal) con el fundamento de la existencia”. El amor es todo en todo. Domina desde el no-fundamento a través de todo el proceso universal, y allí donde se cumple, el proceso se consuma. El amor es identidad orgánica final por oposición a la indiferencia inorgánica del origen.

La dualidad primaria y el mal

Supongamos que se objetara que la dualidad del bien y del mal se habría disuelto a su vez en un único principio del que jamás puede resultar la dualidad; entonces habría que responder, según Schelling: “que la esencia única, en sus dos modos de actuación, se escinde realmente en dos esencias, de tal manera que en una es meramente fundamento de existencia, y, en la otra, simplemente esencia (es decir solamente ideal); que además, sólo Dios, en tanto espíritu, es la absoluta identidad de ambos principios, pero únicamente porque y en la medida en que los dos principios están sometidos a su personalidad”.

Recalquemos que Schelling no afirma la identidad del bien y del mal, pues el bien y el mal no son ni dualidad ni constituyen oposición original.

Para que hubiera dualidad tendrían que oponerse dos esencias autónomas. Dice Schelling: “Pero el mal no es una esencia, sino una no-esencia que sólo tiene realidad en la oposición, no en sí mismo”. Esta es precisamente la falta de todos los sistemas dualistas que entienden el bien y el mal como oposición original; entonces ninguna victoria posterior del bien puede reparar el daño provocado por la creación del mundo hecha por Dios; entonces no existe justificación de Dios (keine Rechtfertigung Gottes). En el curso de la creación misma el mal tiene que caer en la aniquilación, es decir, desde el comienzo tiene que ser víctima de ella.

Mas de otra manera ocurre si el mal existe como derivado de una oposición más honda, si la dualidad real del mundo no es la del bien y el mal (Guten und Bösen), sino la de fundamento y esencia (Grund und Wesen). El fundamento no necesita desaparecer en el proceso; no es el mal, sino sólo el principio oscuro en sí. Mas semejante principio puede ser transfigurado en luz. O sea, el mal radical no es original.

Resumen

La libertad supone el mal como poder activo (aunque no original) junto al bien, pues es la libertad del bien y del mal. El bien, a su vez, supone la “naturaleza en Dios” como fundamento oscuro junto a la esencia ideal o a la existencia. El hombre, de cuya libertad se trata, está situado en un lugar determinado de la creación del mundo, en el lugar de la esencia central entre naturaleza y espíritu. Enlazando ambos puntos, es decir, echando sus raíces en ambos es el ser único y libre que abarca las posibilidades de ambos mundos. Ya Schelling, en su filosofía de la naturaleza enseñó a entender al hombre como el sentido y la consumación de la naturaleza. Pero más que esto es también la elevación de la naturaleza sobre sí misma y la transfiguración del principio oscuro en la luz.

Jugando con los conceptos de fundamento y Dios, afirma Schelling que todos los seres naturales, en cuanto tales, “tienen un nuevo ser en el fundamento”, son seres meramente periféricos en relación con Dios. “Pero sólo el hombre –dice Schelling– es en Dios, y precisamente por este ser en Dios es capaz de libertad. Es un ser central y, por esto, debe permanecer en el centro. En él se crean todas las cosas, así como Dios sólo por intermedio del hombre admite la naturaleza y la vincula a sí mismo. La naturaleza es el primero o el Antiguo Testamento, puesto que las cosas todavía están fuera del centro y, por tanto, sometidas a la ley. Pero el hombre es el comienzo del Nuevo Testamento, y por él, como intermediario, porque él mismo está unido a Dios, Dios admite a la naturaleza (después de la separación última) y se apodera de ella. El hombre es el salvador de la naturaleza al que tienden todos los modelos de la misma”. Este es un modo de decir que el misterio del hombre es su libertad que lo coloca en el centro del mundo y mediante la cual él vincula naturaleza y espíritu, real e ideal, tinieblas y luz. La libertad sólo existe cuando dos reinos chocan entre sí, cuando dos formas del destino luchan entre sí. Es el poder del superior y más fuerte sobre el inferior y oscuro. Pero el ser que en la esfera del último representa el primero y lo hace vencer, es el ser libre. El hombre no es libre porque sea un ser natural, ni tampoco por ser un ser espiritual, sino por estar metido en medio de ambos, no agotándose en ninguno de los dos y, sin embargo, participando de los dos.

El mal y Satán

Este problema del mal vuelve a surgir en la gran obra última de Schelling, en su Philosophie der Offenbarung, a propósito del sentido de la obra de la redención. La interpretación sistemática de 1809 vuelve a aparecer como satanología. Satanás no es ni creación de Dios, ni principio original equiparado a él, sino “principio devenido”, que supone ya la creación, porque consiste puramente en la resistencia que él ofrece a la creación. En él aparece el ser indeterminado (lo que Schelling llamó la primera potencia), la posibilidad ilimitada en su reverso negativo, como no-ser, como principio negativo. De aquí su enemistad con respecto al mundo, su carácter en cuanto padre de la mentira y del engaño. En su “poder”, en medio de la creación, en cuanto segunda potencia, opera algo de la esencia de la primera potencia que más bien debiera ser superado en ella. De aquí la fuerza de pesadez y de retardo del mal. Esta fuerza, como ya lo enseñó el escrito acerca de la libertad humana, no es un poder autónomo, sino un poder que se sustrae al bien. De aquí que la victoria final no puede ser sino del bien. Satanás sólo es el principio del mal según el querer, no según su acción real. Nadie puede crear el mal, en cuanto tal, ni el mismo Satanás: el poder escamoteado tiene su ley propia. Sin embargo, en cuanto fundador de desavenencia y de la contradicción Satanás también es activo en la creación del bien; es el constante incitador y propulsor de la vida humana, el principio del desasosiego que no deja adormecer el proceso de la historia humana. Al ser enemigo de la creación es, no obstante, instrumento de ella. Y “esta es la idea filosófica de Satanás”: no puede menos de crear el bien, al querer el mal. Y en tanto que incesantemente trata de crear el mal, aparece su creación como amarga e involuntaria ironía, como la tragicomedia de lo que, de acuerdo con toda su esencia, no tanto es quien seduce y engaña al hombre, como más bien quien eterna e infructuosamente se afana por conseguirlo, es decir, quien se seduce y se engaña a sí mismo.

Así, Satanás, como principio cósmico universal y negativo, se enfrenta al Logos como principio primario y positivo. En esta enemistad, es desde un comienzo el derrotado. Puede herirlo en los talones, pero no impedir que aquél le aplaste la cabeza. La obra de la redención de Jesús es necesariamente una obra de pasión y muerte, porque Satanás es un poder real en el mundo. La reconciliación de Dios sólo es posible si el Logos desciende de su altura, si se sumerge en la condena de la carne y la vence. Pasión y muerte de Cristo no es lo que un racionalismo consecuente tiene que sostener al negar el misterio, no es un acto de injusticia e impotencia divinas. Pues Él y el Padre son lo mismo, pero Satanás, en cuanto principio devenido, es inmanente a su creación. La salvación del mundo por él es su segunda creación, la transformación de su creación. El Logos según el cual se lo ha creado, tiene que morir y perecer en el mundo, para poder resucitar nuevamente en él.