Erasmo, por Quentin Massys, 1517. Vitoria, recreación moderna

1. El párrafo inicial de la primera Relección de Vitoria sobre la Potestad civil, dice lo siguiente: “El deber y misión del teólogo son tan extensos que no hay argumento alguno, no hay disputa, no hay tema ajeno a la profesión e institución teológica”[1].

Esta afirmación de Vitoria, exaltando la profesión del teólogo, podría parecer exagerada; aunque si bien se mira, está respondiendo a la postura de Erasmo acerca de la misión del teólogo.

Erasmo escribe en la primera y segunda década del siglo XVI[2]; mientras que Vitoria es un poco posterior, enseña en la segunda y tercera década de ese mismo siglo.

Ambos coincidían en dos cosas: en el amor a las buenas letras y también en el amor a Cristo. Unidas las dos instancias en Erasmo surgiría la apuesta de una “Filosofía cristiana” o philosophia Christi, hondamente práctica. Pero integradas las dos en Vitoria surgió una apuesta de teología positiva, a la vez teórica y práctica.

2. Erasmo preguntaba: “¿Amas las buenas letras? Tienes razón si las practicas por Cristo. Pero si te contentas con amar el saber por el saber, te detienes en el plano de donde habría que elevarse”[3].  Incluso añade que de nada serviría para esto lo que hacen los países luteranos: destruir las imágenes en los templos o prohibir la celebración de misas.

La intención de Erasmo era mostrar el significado del auténtico cristianismo, conforme a la doctrina de los Evangelios y de los Padres de la Iglesia. Una de las Introducciones que hizo al Novum Instrumentum (Nuevo Testamento) editado en 1516, se titulaba Paráclesis [Paráfrasis] ad saluberrimum philosophiae Christianae studium. Obviamente Erasmo no quería oponer esa “filosofía cristiana” a la filosofía pagana, sino a un tipo de tradición escolástica o schola theologorum, cargada de cuestiones y distinciones que, en ese momento, solían volatilizar el mensaje de Cristo. Pero, aunque Erasmo denuncia la contaminación ergotista y verbalista de la doctrina evangélica operada en aquella época, sostiene que esa filosofía, que era reflejo del Evangelio, no se expresaba ya ni en los maestros escolásticos[4], ni en los clérigos, ni en los monjes.

3. Ahora bien, si se revisa el vocabulario monástico medieval, propio de autores ligados a órdenes religiosas, el término “philosophia” definía muy a menudo la misma vida de los monjes[5]. Se puede decir que esta “philosophia” monacal se concentraba en tres cosas: primera, apartamiento del mundo y renuncia a los bienes terrenos; segunda, obediencia a la regla y ejercicios espirituales; tercera contemplación y estudio de las Escrituras. Y todo ello provocaba una imitación de Cristo.

Es de notar que el concepto de “filosofía cristiana” había sido propuesto también a finales del siglo XV por el Stapulensis, Jacques Lefèvre d’Étaples ‒un concienzudo humanista francés, perito en exégesis bíblica‒. Este autor publicó una obra que, con el título Theologia vivificans 1499[6], recogía los escritos de Dionisio Areopagita y explicaba que la verdadera filosofía es un sacra o divina philosophia, contrapuesta a la que cultivaron los filósofos carnales o paganos. Esa filosofía habría sido también la de los primeros discípulos del Señor, y luego de los monjes: era sabiduría y vida al mismo tiempo[7]. Son las mismas expresiones que utilizó seguidamente John Colet[8], amigo de Erasmo. Colet decía “Haec secta Christi et philosophatio non tantum est verbis quam re, operibus et vita ipsa”[9]. Por su parte, Lefèvre se quejaba de que esa vida integral ya se había perdido en su tiempo: “Solum Christi nomen habemus et non vitam”.

4. En la misma línea crítica de los humanistas referidos, y ejerciendo como hombre de letras, sigue Erasmo una crítica o “dialéctica negativa” del presente y del pasado. Admiraba a los humanistas antiguos, mas  no para recuperarlos como paganos: quería redimir la elocuencia para ponerla al servicio de la fe[10]. Intentaba rescatar a un Cicerón cristiano.

Piadoso y humanista, pacífico e integrador, Erasmo quería generar un modo vigoroso de entender la doctrina y la vida humana,  una “filosofía cristiana”, o en otros términos, un saber que, teniendo a Cristo por centro, y sin estar anclado en ceremonias y devociones rutinarias, fuera útil para la sencilla y piadosa práctica cristiana. Creyó que para este fin se debía ayudar de la interpretación filológica; buen conocedor de las lenguas clásicas (latina,  griega y hebrea[11]), le apasionaba la exégesis bíblica[12]. Se mantuvo fiel al papado y a los sacramentos, pero quiso criticar no sólo los abusos y las supersticiones, sino también aquello que él imaginaba como excesos: tal sería la oración vocal o coral y el monacato al que había pertenecido, y al que gustosamente estaba vinculado Vitoria‒. Aparentemente puso la retórica al servicio de la fe, pero en verdad acabó al servicio de sí misma.

5. Todos sabemos que el maestro Vitoria no se acercaba a los problemas morales y políticos de su tiempo sin aplicar una formidable preparación filológica y humanista. Lo reconocían todos. El ilustre gramático flamenco Juan Vaseo ‒quien debió conocer a Vitoria en Salamanca a partir de 1530‒ dijo que “no hubo en España hombre más docto en todo género de buenas letras y de humanidad”[13].

Lo que más le podía doler a Vitoria es la inquina de Erasmo contra la teología tradicional, tachada de artificiosa. Una de las tesis de Erasmo (comentada en las Juntas de Valladolid) era que el cristiano ha de venerar en Dios todos sus misterios, siempre que se atuviera a afirmar solamente lo que consta expresamente en las Sagradas Escrituras. Esta es una pieza importante de su “Philosophia Christi”. La teología, para Erasmo, era principalmente una elucidación de la Escritura.

Para Vitoria esa tesis es inconsistente. Porque el estudioso debe saber, siguiendo su recta razón, toda la verdad que puede encontrar con su inteligencia, esté o no esté explícitamente en las Escrituras. Quizás por eso empieza Vitoria bruscamente su Relección de la potestad civil con las palabras citadas acerca de la extensa e intensa misión del teólogo[14]. Este convencimiento de Vitoria lleva consigo la imposibilidad de que exista a partir de ahí una “filosofía cristiana”, en sentido estricto. Toda valoración de lo cristiano es teológica. Empezar a investigar teológicamente conlleva saber la historia de la religión antigua, la filosofía y literatura helénica y latina, la crítica textual y filológica, la patrística, la tradición escolástica, etc. Asimismo, es insuficiente la mera forma literaria de la antigüedad pagana; hay que penetrar en la profundidad de la letra y del espíritu. Además, y en otra dirección, para Vitoria el teólogo tiene que pensar en la vida cotidiana, en los problemas que despiertan los contratos, la economía, la política, la guerra, los descubrimientos, el trato con culturas distintas, la relación de los Papas y los Concilios. O sea, la Teología no ha de ser solamente una ciencia teórica, sino una ciencia práctica, que habla también de las relaciones históricas de los hombres con Dios.

Erasmo se mueve en el límite de confundir la práctica con la teoría, la emoción religiosa con la idea teórica de lo divino.

Esto quiere decir que la propuesta que Erasmo repite de una filosofía cristiana no se entiende si el nombre de «filosofía» y el apelativo de «cristiano» se toman de modo formal o esencial: Erasmo llama “filosofía cristiana” justo a lo que no es filosofía; aunque tal expresión se encuentre en los escritos tardomedievales, como antes he apuntado.

6. ¿Y qué era la teología, para Erasmo? En su obra “Ratio verae Theologiae”[15] enseña que esta disciplina es ciencia sagrada tanto por su objeto como por la disposiciones subjetivas y purificación moral que exige para ser ejercida. Por lo tanto, no es una técnica; y además pivota sobre disposiciones religiosas: es una obra profética que refleja la asistencia del Espíritu Santo[16]. Una cosa es hablar bien, como hace el retórico; otra argumentar bien, como hace el dialéctico; y otra transformarse en lo que se dice, como hace el teólogo. A Erasmo no le interesa demasiado definir la teología, sino urgir al teólogo para que se adhiera a la verdad sin enredarse en ejercicios dialécticos. Pero con ello dejaba desarbolado el método racional de la teología, y no es suficiente compensación ayudarse de la exégesis bíblica.

De ahí se comprende que muchos maestros europeos que buscaban una teología disciplinada rechazaran la exégesis filológica de Erasmo; o que los fogosos predicadores de conventos y monasterios rechazaran oír a un filólogo explicando a Cristo. También se pensó, fuera y dentro de España, que Erasmo estaba destruyendo la tradición católica y que era tan hereje o traidor a la Iglesia, como Lutero, el cual fue por un tiempo el aliado de Erasmo[17].

7. Sin embargo Vitoria estaba convencido de que Erasmo pretendía contener las dos facciones erizadas ‒protestantes y católicos‒ para no provocar el odio de unos y de otros. Aunque sabía que el método de Erasmo, impuesto y forzado como filosofía cristiana, fuera paradójico e inmanejable para un teólogo templado y claro[18].

Y, frente a Erasmo, explica Vitoria que si bien hay una distinción entre la naturaleza y la gracia, ciertamente la gracia no destruye ni suplanta a la naturaleza[19]. Así se desprende de los textos que recoge Stegmüller en su libro sobre la doctrina de la gracia en Vitoria[20].

En resumen, la cuestión de la filosofía cristiana no es filosófica, sino teológica; y por eso Vitoria empieza tan bruscamente la Relección citada diciendo que actuará como teólogo, usando oportunamente tanto autoridades bíblicas, como autoridades de la humana razón.

Como antes he indicado, muchos autores juzgaron que los escritos de Erasmo eran subversivos. Vitoria, durante su estancia en París, dio muestras de admiración hacia Erasmo, e hizo alegatos en favor de este humanista que era crítico con las rutinas, según se muestra en una carta de Luis Vives a Erasmo en 1527: Vitoria “te admira y te adora”[21]. Poco antes de que Vitoria regresara de París a España (1523), Erasmo escribió en el año 1522 una carta al franciscano Juan Glapion[22], confesor de Carlos V, lamentándose de que un Capítulo General de los Dominicos, que tuvo lugar en Colonia, había ordenado retirar todos sus libros de las Bibliotecas. “Senatus consultum factum est Coloniae inter Dominicanos, ut omnes Libri ab Erasmo conscripti, ejiciantur e totius Ordinis Bibliothecis. Ac inter hos est Evangelium et Hieronimus” (L. 6, Ep. 2). Este mandato general, recibido en los monasterios dominicanos, pudo hacer que Vitoria, teólogo y dominico, quedara preocupado por esta seria advertencia disciplinar, estando a punto de volver desde París a Valladolid. A partir de ese momento empezaría a repensar las cosas de Erasmo de otro modo. Aunque optó prudentemente por ceñirse a cumplir con sus exigentes tareas magisteriales en España. Y ahí se le agotó su adoración por Erasmo.

8. En realidad, bajo el magisterio de Vitoria avanzó notablemente la teología en la Escuela de Salamanca, haciendo confluir la autoridad de la Sagrada Escritura con la autoridad de la razón. Pero también Vitoria se quejó amargamente del proceder escolástico y ergotista de su tiempo: “Quia jam non admittitur auctoritas [Scripturarum], sed statim ad rationem tendunt omnes et rationibus arguunt, maxime isti juniores nominales”[23]. “Nominales” que ya había tenido que acompañar y sufrir en París.

De ese mismo ergotismo generalizado se quejaba Erasmo y se quejó Vitoria. En rechazarlo están los dos de acuerdo, aunque el Maestro salmanticense lo hizo de una manera más armónica y razonable.

***

Quisiera terminar encomendando los puntos que acabo de indicar al maestro Francisco de Vitoria, si fuera posible, con las mismas palabras rogatorias que utilizó el autor franciscano de las “Excelencias de la fe” (publicado en 1537). Este escritor  le pedía al maestro Vitoria ­–en una larga carta preliminar o prólogo– que revisase su libro. Dice dirigiéndose a Vitoria: “Porque no hay para mí, edad anciana que me estorbe de aprender y enmendar lo que no sé ni alcanzo. Pues aunque sea verdad que a los cargados de canas convenga enseñar más que aprender, mejor cosa es que el viejo aprenda y enmiende lo que no sabe, que tener ignorancia y no alcanzar ni sentir las doctrinas que escribe y enseña”[24].

En esta situación me encuentro.

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[1] “Officium ac munus theologi tam late patet, ut nullum argumentum, nulla disputatio, nullus locus alienus videatur a theologica professione et instituto”. Relección De potestate civili, inicio del prólogo.

[2] Adagios (primera edición en 1500; edición corregida y aumentada por el autor varias veces, hasta 1536). Enchiridion militiis christiani 1503 [Manual del caballero cristiano)]. De ratione studii 1511 (Sobre el método de estudio). Enchomion moriae seu laus stultitiae 1511 (Elogio de la locura). Institutio principis christiani 1516 (Educación del príncipe cristiano). Novum Instrumentum 1516 (en griego y latín). Colloquia 1517(varias ediciones, hasta 1530). Spongia adversus aspergines Hutteni (1523). De libero arbitrio diatribe 1524.  Hyperaspistes 1526 (Superescudo al De servo arbitrio de Lutero). De pueris statim ac liberaliter instituendis 1528 (Sobre la enseñanza firme pero amable de los niños). Utilissima consultatio de bello turcis inferendo 1530 (Utilísima consulta sobre si se ha de hacer la guerra a los turcos). Preparatio ad mortem 1534 (Preparación para la muerte).

[3] Opera Omnia, t. 5, col. 25.

[4] Cfr.  J. Domanski, “Quelques observations sur l’attitude d’Érasme envers la philosophie”, Neohelicon, I (1975, pp. 87-108.

[5] J. Leclercq, Étude sur le vocabulaire monastique de Moyen Âge, Herder, Roma, 1961, 39-67.

[6] Theologia vivificans. Cibus solidus, Dionysii caelestis hierarchia, Ecclesiastica hierarchia, etc. París, 1498-1499. Fue reeditada en 1502, 1515 y en años posteriores.

[7] G. Bedouelle, Lefèvre d’Étaples et l’Intelligence des Écritures, Droz, Genève, 1976, pp. 160-170.

[8] J. Colet (1467-1519) escribió comentarios exegéticos a las Cartas de San Pablo, entre otros escritos.

[9] J. Colet, Opuscula quaedam theologica, London, 1876, p. 248. Citado por Silvano Cavazza: “Erasmo e la philosophia Christi”, en D. Bigalli (ed.), Ragione e Civilitas, Milano, 1986, p. 52.

[10] Allen, Opus, t. 7, pp.193-194; l. 121-139.

[11] J. Etienne, Spiritualisme érasmien et théologiens louvanistes, Louvain, 1956, p. 16.

[12] Así lo expresa en la Dedicatoria que hace al papa León X en 1516 del Novum Testamentum o Instrumentum: su intención más honda era “restablecer y perfeccionar la religión cristiana […] siguiendo fielmente los textos griegos originales”.

[13] “Illud certe sine scrupulo mihi videor affirmare posse, neminem fuisse multis annis tota Hispania omnium bonarum artium ac totius humanitatis doctiorem”. Juan Vaseo nació en Brujas el año 1511. Pudo entrar en contacto con Vitoria hacia 1538. Fue desde 1552 Catedrático de Prima de Gramática en Salamanca, donde se granjeó el aplauso de Covarrubias y de Azpilcueta. Murió súbitamente en Salamanca el 21 de octubre de 1561. Cfr. su testimonio en  Johannes Vaseus Brugensis, Chronici rerum memorabilium Hispaniae tomus prior. Auctore Ioanne Vasaeo Burgensi humaniorum literarum in Salmanticensi Academia professore. Salmanticae, 1552. Publicado igualmente en el tomo I de Hispania Illustrata, Antuerpiae, 1603, pp. 572-726 (p. 585). Hacia la mitad del siglo XVI se erigió en Salamanca un Colegio Trilingüe, para alumnos de Retórica, Griego y Hebreo, apoyados por Vaseo, entre otros. Véase el estudio de Arlindo Corregia, “Joannes Vasaeus (1511-1561”, publicado en Telheiras – Cadernos Culturais Lumiar – Olivais – Telheiras, 2.ª Série n.º 9, Dezembro de 2016, pgs. 275-291.

[14] “Officium ac munus theologi tam late patet, ut nullum argumentum, nulla disputatio, nullus locus alienus videatur a theologica professione et instituto”. Relección De potestate civili, inicio del prólogo.

[15] Edición de Leyde, t. V, col. 76.

[16] Ib., col. 76.

[17] Según le escribía Jorge de Saxen en 1524. Cfr. Allen. Opus, t. 5, p. 458

[18] Pero tampoco se entiende la fórmula “filosofía cristiana” si el adjetivo «cristiana» se reduce a una mera relación extrínseca o a una pura negación de oposición.  Es cierto que la Filosofía puede enfocar el cristianismo o la vida cristiana en lo que tienen de humanos, pero sin entrar en su esencial o formal dimensión sobrenatural. Cuestión distinta es que el hombre filósofo considere que la fe y la teología no disminuyen ni entorpecen el espíritu filosófico, sino que lo fortalecen o perfeccionan. Recuérdese que el tema de la creación, que había sido explicado antiguamente sólo como una verdad coherente dentro de un contexto bíblico y teológico, entrara también en la filosofía  por la formalidad racional de su sentido: la razón se sentía alentada por la revelación para pensar formalmente la creación.

No aceptaría Vitoria que la filosofía real se quedara en un limbo eidético, y que le bastara no oponerse o no contradecir a la fe. El apelativo de cristiana afecta de manera positiva a la filosofía, aunque siempre como una cualidad contingente, al igual que el apelativo “músico” afecta realmente al hombre, pero de modo accidental y contingente. No todos los hombres son músicos ni creyentes.

[19] «Sólo la gracia no anula la naturaleza, sino que la perfecciona, y conviene que la razón natural esté al servicio de la fe, lo mismo que la inclinación natural de la voluntad sirve a la caridad». Thomas de Aquino, Sum. Theol, I, q. 1, a. 8, ad 2.

[20] Friedrich Stegmüller, Francisco de Vitoria y la doctrina de la gracia en la escuela salmantina, Barcelona , 1934, p. 60 ss.

[21] La carta de Vives a Erasmo, expedida en Brujas, es de junio de 1527, cuando Vitoria ya estaba en España y se atareaba en examinar las censuras inquisitoriales en Valladolid. Vives y Vitoria pudieron conocerse en París desde 1509 hasta 1514.

[22] El franciscano Jean Glapion (1460-1522) era doctor por la Facultad de Teología de París. En 1508 fue “guardián” del convento de los observantes franciscanos de Brujas. Más adelante (1516-1519) desempeñó relevantes funciones para su Orden; fue también confesor de Carlos V en los primeros momentos de la expansión luterana (1520-1522). Se sabe que tuvo muy buenas relaciones con Erasmo, quien le honró con su amistad. Murió en septiembre de 1522 en Valladolid, antes de emprender viaje a México.

[23] In STh, I Pars, q. 1, a. 8 Manuscrito de Santander, Biblioteca Menéndez y Pelayo, Ms. 78 (año 1540). Hay también otro manuscrito referente a la I Pars, en la Biblioteca Universitaria, Salamanca. Ms. 548 (año 1539-1540).

[24] Tratado llamado excelencias de la fe…, por un religioso de la orden de los Menores, Burgos, Juan de Junta, 1537.