Sísifo, de Tiziano. Representa al hombre que sube a cuestas el duro esfuerzo de su libertad

La polémica De auxiliis sobre la libertad humana.

1.  En 1597 el Nuncio del Papa en España notificó a los provinciales de dos Órdenes –dominicos y jesuitas– que enviaran a Roma, por su mediación, las expo­siciones respectivas sobre la querella suscitada entre sus teólogos acerca de la li­bertad humana y la gracia divina, planteada por Molina. También pidió informes a varias Uni­versidades.

Pero antes de que llegaran estas exposiciones a Roma por vía oficial, Báñez se adelantó e hizo llegar al Papa en 1597, a través de su discípulo Diego Ál­va­rez[1], una memoria acusadora contra la Concordia. Ante este informe, Clemente VIII convocó, para examinar la obra, una comisión de nueve miembros, entre los que había franciscanos, carmelitas, agustinos, un servita, un benedictino y un doctor seglar de la Sorbona. Tras once sesiones presididas por los car­denales Madrucci y Arri­goni, entre el 2 de enero y el 13 de mar­zo de 1598, la comisión censuró 60 proposiciones de Molina. Así comenzaron en Roma las reuniones o asambleas De auxiliis gratiae.

Quince días después llegó a Roma el conjunto de exposiciones pedidas por el Nuncio –las recibió Clemente VIII el 28 de marzo de 1598–. Entre los es­critos de los dominicos se incluía una larga memoria contra la doctrina de Molina, firmada por Báñez y 24 teólogos. Los jesuitas adjuntaron diez escritos, entre los cuales había uno de Suárez sobre la gracia[2]; pero estos no mantenían en la defensa unidad de criterio: pues disentían de algunas tesis de Molina, aunque defendían con él la determinación libre de la voluntad, prevista y respetada por Dios.

El Papa pidió a la comisión que volviera a trabajar sobre los nuevos docu­men­tos. Nueve meses después la comisión se disolvió, pera manteniendo sus censuras, ahora sólo contra 20 proposiciones de Molina.

La noticia fue recibida en muchas partes de España con recias críticas. El Papa Clemente VIII, presionado por altos dignatarios españoles y por el mismo Felipe III,  para calmar la agitación creada mandó llamar a los superiores gene­rales de Dominicos y Jesuitas, los padres Beccaria y Aquaviva, con el fin de que ambos expusieran y debatieran los problemas de la gracia, asistidos por algunos teólogos de su respectiva confianza y presididos por cardenales. Tras esta decisión se hizo muy lento todo el proceso: pues lo primero que tuvieron los superiores que identifi­car fue el punto de vista exacto bajo el cual se debía discutir el problema. Desde el 22 de febrero de 1599 hasta principios del año 1600 sólo se celebraron seis reunio­nes. Pero se desarrollaron en un grado tal de excitación y brus­quedad, que el Pontí­fice consideró aconsejable suspender las sesiones progra­madas. Mas la petición de condena, por parte de la comisión, seguía en pie.

Molina no quedó ajeno a la polémica, incluso procuró matizar algunos de sus conceptos más preciados.

Entre tanto, fue llamado Molina en abril de 1600 a Madrid, para enseñar teo­logía moral, en la cátedra que la princesa Juana había fundado en el Colegio de los jesuitas. Pero falleció el 12 de octubre de ese mismo año.

2.  La polémica entre uno y otro bando prosiguió en Roma algunos años más, en controversias interminables[3], presididas ya por el propio Papa. Las sesiones comen­zaron el 20 de marzo de 1602, en presencia de muchos cardenales, de obis­pos y de los superiores de ambas órdenes. Por los dominicos asistieron los teólogos españoles Diego Álvarez –ya mencionado– y Tomás de Lemos[4]; por los jesuitas, los teólogos españoles Gregorio de Va­lencia[5] y Pe­dro Arrúbal[6]. El Papa, a su vez, había cambiado el plan de las discusiones, proponiendo referir los textos de Molina a San Agustín y confrontarlos con los de Casiano. La amplitud que tomaban las discusiones era pavorosa. El Papa hizo una peregrinación por las iglesias de Roma para implorar luz y acierto en todos. La “Congregación” De auxiliis se reunió, bajo esta nueva fórmula, 68 veces con Clemente VIII. Éste murió el 5 de marzo de 1605 –un año después de Báñez–, con la amargura de no haber podido resolver un con­flicto teológico cuyas bases de solución no supo quizás establecer adecuadamente. Le sucedió León XI, quien murió al mes de ser elegido. A continuación fue elegido Papa Paulo V, quien reto­mó los trabajos de la “Congregación” seis meses más tarde; tuvo 17 reuniones con ella, estando presente, entre otros, el cardenal Roberto Bellarmino[7]. En las sesiones no se pudo lograr el voto unánime de los diez censo­res que el Papa había designado. Así acabó la comisión el 8 de marzo de 1606.

2.  Paulo V se tomó un tiempo antes de pronunciarse; consultó a varios doctores y, especialmente, se dejó aconsejar por San Francisco de Sales, parti­dario de que se dejaran a las dos órdenes en libertad para defender sus respectivas opiniones sobre la gracia. Y tomó una decisión. Sin nombrar ni a Báñez ni a Molina, Paulo V afirmó –el día 18 de Agosto de 1607, festividad de San Agustín– que, en la doc­trina de la gracia, los dominicos no eran calvinistas, ni los jesuitas eran pelagianos. No hubo definición ni declaración doctrinal sobre los sistemas en litigio[8]. Se po­dían en­señar con toda paz las respectivas doctrinas, siempre que de­jaran a salvo la gracia divina, de un lado, y la libertad humana, de otro. Prohibió también que unos y otros fuesen llamados por los teólogos respecti­vamente pela­gia­nos y luteranos[9].

La tesis central que sostenía Molina–y que no fue enmendada ni en una sola coma, a pesar de censuras y congregaciones especiales– fue la siguiente: aunque Dios conoce todo lo que un hombre hará libremente en cada momento, ese hombre tomará su decisión libremente, recibiendo de Dios el concurso general y la gra­cia concreta, de modo que Dios facilita las circunstancias oportunas para que el hom­bre elija libremente la acción concreta que ya Dios conocía: y no es el caso de que el hombre elija algo porque así Dios lo conoce[10].

La noticia papal fue interpretada en muchas partes de España como una victoria de las tesis del jesuita: Molina victor! Ese era el grito que se oyó, acom­paña­do de fiestas, juegos de cañas y corridas de toros: en cierta manera –y muy al gusto ibérico–, se celebraba alborozadamente con él la libertad humana.

Los jesuitas procuraron luego que la doctrina molinista fuera conocida en todas aquellas academias o universidades europeas y americanas sobre las que tenían influencia[11]. Y desde luego no pasó desapercibida por Leibniz, filósofo preocupado por compaginar también la libertad humana con la omnipotencia divina[12].

4.  Sin embargo, eso no significó que la Orden de los jesuitas abrazara la doc­trina de Molina. Una cosa era defender a Molina, y otra adoptar sus tesis. El tenor de las palabras de Roberto Bellarmino –testigo de excepción en el desarrollo de la larga polémica– era claro: “Los Padres de la Compañía que defienden a Molina no sostienen que todas las aserciones de Molina son verdaderas; pero mantienen que no son pelagianas”[13]. No obstante, en lo que generalmente sí estuvieron después de acuerdo los Padres de la Compañía es en rechazar dos tesis defendidas por Báñez y los dominicos: una, la predetermi­nación física de la libertad[14]; otra, la gracia intrín­secamente eficaz sobre la libertad. Pero, a su vez, generalmente aceptaron de Molina dos tesis fundamentales: una, la existencia en Dios de una ciencia media; otra, la utilización de esta ciencia para conciliar la infalibilidad de la gracia, de un lado, y el libre al­bedrío, de otro[15].

Sobre la fidelidad de Molina a la doctrina de Santo Tomás

1.  A través de las objeciones que se le hicieron a Molina a propósito de su presunta infidelidad a las enseñanzas de Santo Tomás se desvela que, en el fondo, hay en pugna dos modos de metafísica racional[16].

En realidad los dos bandos pretenden construir una metafísica. ¿Qué tesis fundamentales comunes concurren en esta metafísica?

En primer lugar, es común el planteamiento general: el problema suscitado en las disputas De auxiliis reside en el hecho de que Dios no es solamente primer ente –que contiene la razón suficiente del ser, de la creación y de la conservación de las criaturas–, sino primera causa eficiente, que contiene la razón suficiente primera y originaria de la causalidad eficiente o acción de las criaturas, del ejercicio de las facultades. Dios influye de manera positiva y real sobre las criaturas como causas eficientes o agentes, dotadas de potencias y fuerzas activas, capaces de producir efectos reales.

En segundo lugar, unos y otros están de acuerdo en que Dios conoce desde la eternidad y con una simple intuición todas las cosas pasadas, presentes y futuras; y que el hombre es libre en sus determinaciones y actos: la dificultad está en comprender claramente de qué manera se verifican estas dos cosas sin vulnerarse la una a la otra. Unos y otros admiten que los actos y operaciones de las criaturas son algo real, y que dependen en su existencia de Dios, causa universal de todo ente. Unos y otros admiten que las causas segundas tienen una fuerza operativa que no es acto puro, sino que incluye cierto grado de potencialidad, por razón de la cual al pasar del poder obrar a obrar actualmente exigen la influencia de Dios, como causa primera en el orden del ser y del obrar. Unos y otros admiten que somos libres en nuestras determinaciones, y dueños de poner o no poner tales actos: y reconocen  la dificultad que hay en ver claramente de qué manera se concilia esta libertad con aquella acción de Dios sobre la voluntad. Unos y otros hablan de la conciliación de la libertad y de la omnipotencia absoluta: el problema con el que se enfrentan es demostrar cómo sucede esto para disipar completamente la oscuridad que lo envuelve. Al conjunto de estas tesis admitidas por unos y por otros puede llamarse metafísica racional.

Pero, ¿cómo se explica el influjo operativo de Dios sobre las causas creadas? ¿Cuál es su naturaleza? En este momento de la cuestión empiezan las divergencias; y sobre todo, irrumpe el alto grado de limitación que muestra la mente humana al intentar resolver ese problema.

2.  Parece claro que, de un lado, en su Concordia Molina quería ampararse explícitamente en la doctrina de Tomás de Aquino[17], hecho que después le acarreó la grave objeción de que dicha doctrina no era correctamente asumida por el mismo Molina. Por otra parte, Molina había confesado en varios lugares de sus escritos que la doctrina de Santo Tomás ofrecía dificultades insalvables[18].

En aquella objeción de infidelidad coincidieron todos los dominicos que, hasta 1611, estudiaron la Concordia: Domingo Báñez, Diego Álvarez, Tomás de Lemos y Pedro de Ledesma[19], a los que debe unirse la figura ilustre del mercedario Francisco Zumel[20]. Ledesma alcanzó a publicar su libro en 1611. Coincidió esta publicación con la de Diego Álvarez[21], que había intervenido en las Congregaciones De auxiliis. Transcurrido el primer cuarto del siglo XVII se añadieron a la crítica muchos más autores, como Juan Poinsot (1589-1644) y Francisco Araujo (1580-1664).

3. A principios del siglo XX el dominico Norberto del Prado resumió, en su libro De gratia et libero arbitrio[22], los argumentos que se habían dado, desde el siglo XVI, sobre la posible infidelidad de Molina a la enseñanza de Santo Tomás. Más que las discrepancias teóricas o sistemáticas, este punto causaba un especial pesar en la Compañía, máxime porque sus miembros se declaraban estatutariamente seguidores de Santo Tomás. Y lo que en realidad debiera de haber sido una adhesión sincera a una metafísica racional común, Molina lo convertía escandalosamente en una especie de infidelidad profunda a las enseñanzas del Santo Doctor. Los que criticaban el con­curso divino explicado por Molina aprovechaban la polémica para enfatizar que ese concurso tiene propiedades opuestas a la moción divina que Santo Tomás exige en las causas segundas. Del Prado resalta seis puntos decisivos sobre la desviación del enfoque de Molina respecto a Santo Tomás, puntos ya indicados también por Báñez, Zumel, Álvarez, Lemos y Ledesma.

En primer lugar, el Aquinate habría enseñado que Dios mueve y aplica las for­mas y facultades operativas a la acción, influyendo en las mismas causas segundas y perfeccionando la facultad activa de ellas. Pero Molina consideraría que Dios no aplica las facultades operativas a la acción, ni influye en esas facultades de la cria­tura perfeccionándolas.

En segundo lugar, para Santo Tomás Dios influiría inmediatamente, con inme­diatez entitativa y operativa, en las facultades de las criaturas, e influiría en las ope­raciones y efectos de estas inmediatamente con inmediatez operativa, aunque me­diatamente con inmediatez entitativa, pues entre Dios agente y los efectos u opera­ciones de las causas segundas median las mismas causas segundas agentes. En cambio, para Molina, Dios concurriría e influiría inmediatamente, con inmediatez entitativa, en las mismas acciones y efectos de las causas; o sea, Dios no causaría el efecto de las causas segundas a través de ellas mismas, sino con el concurso de ellas.

En tercer lugar, para Santo Tomás, Dios y la criatura no serían dos causas parcia­les, sino totales, cada una en su orden. Pues Dios obraría perfectamente como causa primera, operando en cualquier agente inmediatamente, incluyendo también la operación de la voluntad y de la naturaleza. A su vez, la criatura también obraría perfectamente como causa segunda, de modo que por su subordinación a la causa primera adquiriría todas sus perfecciones para obrar. Dios otorgaría una capacidad permanente de obrar, la conservaría, la aplicaría a la acción y, en esa aplicación, le otorgaría una capacidad transitiva, complemento de la capacidad permanente. Mas para Molina Dios y la criatura no serían dos causas totales, sino parciales; y además no estarían subordinadas de suyo, sino que serían dependientes entre sí. Pues Dios nece­sitaría del influjo de la criatura, al igual que la criatura necesitaría del influjo divino. Dios no influiría en la causa creada, como tampoco la criatura influiría en Dios. Y sin embargo, tanto el influjo divino como el influjo de la criatura dependerían el uno del otro mutuamente[23].

En cuarto lugar, para Santo Tomás, Dios y la criatura obrarían respectivamente como causa principal y causa instrumental para producir la misma operación y el mismo efecto. Ahora bien, en la operación que Dios emite moviendo a la causa creada, no obraría la causa creada misma: realmente la operación de la causa creada sería también una operación de la facultad divina, de modo que Dios influiría en la voluntad creada por lo mismo que la voluntad obra y emite un acto. En cambio, Molina explicaría que Dios y la criatura obran como causas laterales y paralelas. De ahí que Dios no obra moviendo a la naturaleza; y en tanto que la operación de la naturaleza emana de la facultad creada no es una operación de la facultad divina. Dios no influiría en la voluntad cuando la voluntad emite un acto y obra.

En quinto lugar, para Santo Tomás el concurso general de Dios sería simultáneo según el tiempo, pero sería previo según la naturaleza y la causalidad, “porque el movimiento del motor precede en sentido natural y causal al movimiento del móvil”[24]. No dependería, pues, del concurso de la criatura, sino a la inversa: el con­curso de la criatura dependería del concurso divino, pues la capacidad y fuerza del agente primero sería un complemento del agente segundo. Todas las causas segundas recibirían del agente primero la actualidad misma del obrar[25]. Dicho concurso no sería indiferente  a la dirección del bien y del mal, pues si la acción de la criatura racio­nal es buena tanto en el orden físico como en el moral, por ambos aspectos influiría Dios en el agente creado: para obrar y para obrar bien. “Y si la acción de la criatura queda bajo la deformidad del pecado, ocurre que lo que hay en el acto deficiente –a saber, en el pecado–, lo que él tiene de actualidad, de entidad y de bien, todo esto proviene del agente primero divino mediante la voluntad; pero el defecto mismo que está en dicha actualidad proviene de la voluntad y no de Dios”[26]. En cambio, para Molina el concurso general de Dios sería simultáneo, según la naturaleza y la causalidad, con el concurso de la causa segunda; sería indiferente a las acciones bue­nas y malas, siendo dependiente de la criatura –o del libre arbitrio creado– y deter­minado por la misma voluntad humana a una cosa o a otra.

En sexto lugar, para Santo Tomás, Dios movería todas las causas segundas a la operación, como si aplicara también las facultades de las cosas a su acto, de la misma manera que el artesano aplica el hacha para cortar. Y lo que Dios hace en la causa segunda por semejante aplicación es aquello por lo que la causa segunda obra actualmente. En cambio, para Molina la causa primera y la causa segunda concu­rrirían a la producción del efecto de la misma manera que dos remeros impulsan la nave: todo el movimiento nacería de cada uno de los remeros, no siendo ninguno de ellos la causa total del movimiento.

3.  Los críticos denunciaban, pues, que Molina admitía en su Concor­dia un concurso simultáneo que no incide en la facultad humana de querer, sino en su acto. Tal concurso sería, por tanto, indiferente a una acción u otra, a una acción buena o a una acción mala; y dependería del concurso mismo del hombre, de tal suerte que si se diera este concurso, también se daría siempre el concurso divino, pero no al contra­rio. Por lo tanto, aunque ambos concursos dependieran mutuamente entre sí, en realidad dependería más el concurso divino del concurso humano, que a la inversa. Incluso en los efectos singulares el concurso divino tampoco sería naturalmente anterior. Más aún: la causa primera sería parcial y su influjo se completaría con el influjo de la causa segunda. Por su libre arbitrio, el hombre haría uso de la moción divina, de modo que el influjo divino quedaría determinado por el arbitrio humano en dirección a una cosa u otra. No sería Dios el que tiene dominio sobre el influjo del libre arbitrio, sino el libre arbitrio humano sobre el influjo divino. La voluntad creada, como potencia de obrar, no estaría bajo la moción divina: más bien la mo­ción divina caería bajo el arbitrio libre del hombre. Cuantas veces quiere el hombre obrar, Dios quiere concurrir; pero no siempre que Dios quiera concurrir quiere el hombre obrar: tal era el núcleo de la tesis que los críticos ha­bían entendido de Molina y que no podían compartir. Que el hombre quiera obrar o no obrar es algo que no dependería de Dios, aunque Dios le diera al hombre la potencia de la voluntad y la conservara en el ser. Asimismo, que el hombre opere libremente o que actúe de manera justa y honesta, no debería ser referido a Dios como a una causa, sino solamente a la libre voluntad del hombre. Por el concurso general Dios no causaría ni haría el ser libre ni el ser bueno de los actos humanos. Este era el reproche de los oponentes.

4. Un crítico salmanticense como Ledesma se preguntaba si para ejercer actos libres en el orden natural no sería necesario, más bien, un auxilio natural eficaz que predeterminara físicamente nuestra voluntad[27]. Su argumento es escueto y repite el de Báñez: ninguna causa creada puede salir de la potencia al acto[28]; luego la moción divina es necesaria para que la voluntad humana pase de la potencia de querer al acto de querer, o sea, del no querer al querer. Dios es causa primera eficiente que mueve la voluntad a la volición actual. Además, esta actua­ción divina es posterior a la creación y a la conservación de la voluntad misma. Así lo habían explicado también antes Zumel, Álvarez y Lemos. Esa actuación divina se aplica inmediatamente sobre la voluntad misma, y no sería, como quería Molina, un mero concurso simultáneo que se aplique a la actividad y al efecto de la voluntad. Tal actuación divina es llamada “física” por provenir de una causa eficiente activa que se aplica a la voluntad. Y no es que existiera prioridad temporal de la premoción divina sobre la voluntad humana, de modo que la premoción suprimiera la activi­dad propia de la voluntad. En realidad, Dios y la voluntad actúan a la vez[29]. La volición actual es aplicada al acto por Dios y por la voluntad, pero siendo Dios causalmente primero: por esa causalidad primera en el acto de querer la voluntad pasa de la no volición a lo volición. Eso sí, Dios mueve a la voluntad libre de acuerdo con la índole libre de esta; y mueve también a otras causas no libres de acuerdo con la necesidad de la naturaleza de estas. Como se puede apreciar, la predeterminación física es un impulso de índole física, no moral, que proviene únicamente de Dios por el dominio absoluto de Dios y por la dependencia que la criatura tiene respecto del creador. Este impulso es recibido de forma puramente pasiva en la voluntad y es absolutamente necesario para que el hombre lleve a cabo su operación, de modo que, sin él, repugnaría metafísicamente que la voluntad hiciera algo, o simplemente pudiera hacerlo. Es, además, totalmente independiente de la voluntad, de suerte que ésta no puede poner nada de su parte para que el impulso divino le sea dado, o para apartarlo de sí una vez dado. Por último, dicho impulso es una aplicación actual, una moción, perteneciente al orden del acto primero, no del acto segundo ni de ninguna especie de acto intermedio. La predeterminación física sería necesaria para todas las acciones de la criatura, buenas o malas.

5.  Todo ello demuestra que la disputa De auxiliis fue realmente un detonante para que se perfilaran dos direcciones metafísicas diferentes, ambas enfocadas a comprender el sentido último de la libertad humana. Bastaría recorrer las Disputaciones metafísicas de Suárez –afecto al sistema molinista– para darse cuenta de que, bajo modos distintos de entender la relación de acto y potencia en la conexión del poder divino con el poder de la libertad humana, surgía también una nueva semántica filosófica sobre categorías tales como sustancia, accidente, facultad, causalidad, eficiencia, forma, finalidad, creación, providencia, conservación, concurso divino, etc. Incluso el ámbito supracategorial o trascen­dental –el ser, lo real, la existencia, la esencia–, quedó también afectado por el modo de entender esa relación de acto y potencia.

Observando en su conjunto las posiciones de Báñez y Molina, resalta enseguida que ambos defienden un influjo divino directo sobre el acto libre y su efecto: sin el influjo inmediato de Dios no hay actividad alguna ni ser alguno. Pero Molina niega que ese influjo sea sobre la voluntad misma, sino únicamente con la voluntad: no habría una prioridad causal del influjo divino, una aplicación de la voluntad al ejercicio de la volición

Es palpable que en ambos modos de metafísica, bajo la apariencia de un mismo lenguaje técnico, hay dos proyectos trascendentales, aunque el diccionario haya brindado términos comunes utilizados por unos y por otros: voluntad, libertad, acto, facultad, inteligencia, concepto, causalidad, etc.

Lo sorprendente es que desde cada una de las perspectivas se quiera entender y tutelar la libertad humana, tachándose mutuamente de arbitrarias. Pero suponiendo que ninguno de los bandos es arbitrario, el caso es que la diversidad de soluciones –tan opuestas– permite concluir que la dirección de una de ellas podría ser errada: en teoría no pueden ser ambas ciertas. Ambas opiniones no pueden mantenerse a la vez, ni podrían defenderse como un patrimonio común sin fisuras. Otra cosa es que puedan ser enseñadas hasta que en una de ellas se encontrara un fallo. Pero elegir uno de los sistemas o un híbrido de los mismos no garantiza tener a la verdad de su lado, ni con ello desaparece el riesgo de estar fuera de la verdad.

No se presentan como un binomio del que cada uno puede elegir a su gusto y sin problemas. Está en juego la verdad misma.

Lo cierto es que los bañecianos demostraron muy bien que seguían fielmente a Santo Tomás.

Pero fue el mismo Molina el que decidió dejar de lado al Aquinate; y justo por eso mismo, el molinista tiene una obligación, más fuerte si cabe, de mostrar la coherencia, tanto lógica como metafísica, de su sistema.

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NOTAS

[1]     El dominico Diego Álvarez (1550-1635) fue enviado a Roma para defender las posiciones bañecianas de la “premoción física” y de la predestinación “ante praevisa merita et demerita”. Fue citado un siglo más tarde por G. W. Leibniz como una de las autoridades de la postura “dominicana”. Profesor en el Colegio Santo Tomás de Roma, fue luego nombrado obispo de Trani. Entre sus obras impresas, a propósito de la polémica De auxiliis, cabe destacar: De auxi­liis divinae gratiae et humani arbitrii viribus et libertate libri duodecim (Roma, 1610; Lyon, 1611, 1620); Operis de auxiliis divinae gratiae summa IV libris distincta (Köln, 1621); Respon­siones ad obiectiones adversus concordiam liberi arbitrii cum divina praedestinatione (Lyon, 1622; Trani, 1622, 1624); Opus praeclarum nunquam hactenus editum: in quo argumentis … Concordia liberi arbitrii cum divina praescientia, praedestinatione, et efficacia Gratiae praeue­nientis ad mentem S. Thomae, et omnium thomistrarum contra illos qui eam impugnare volunt, defenditur & explicatur / huic accessit historia de origine pelagianae heresis / ab eodem authore ex variis authoribus collecta (Douai, 1635).

[2]     Al respecto, la postura de Francisco Suárez, ligeramente distinta de la de Molina, se expresa en varias de sus obras, como en De causis necessario et libero seu contingenter agentibus; ubi etiam defato, fortuna et casu, en Disputationes Metaphysicae, XIX, (Ed. Vives, t. XXV); y De vera intelligentia auxiliis efficacia eiusque concordia cum libero arbitrio, en Opus postumum, Opuscula theologica, (Ed. Vives, t. XI).  Cfr. A. Bonet, Doctrina de Suárez sobre la libertad. Barcelona, 1927.

[3]     También la historia de estas disputas –así como sus remotos antecedentes– fue contada bajo prismas diversos.

Favorable a los antimolinistas, y escrita por dominicos, cabe citar: H. Serry (ps. Le Blanc), Historia con­gregationum de Auxiliis, Amberes, 1699, 2ª ed., 1709. R. Billuart, Le thomisme vengé de su prétendu condamnation par la Constitution Unigenitus, Bruselas, 1720; Le thomisme trionphante par le bref Demissas preces, Lieja, 1721. H. Gayraud, Thomisme et molinisme, Lyon, 1889. N. Del Prado, De gratia et libero arbitrio. Pars tertia, Concordia liberi arbitrii cum divina motione juxta doctrinam Molinae, Friburgo, Suiza, 1907.

Desfavorable a los dominicos, y contada por jesuitas, cabe citar: Gabriel de Henao, Scientia media historice propugnata, Lyon, 1655. L. Meyer (ps. Teodoro Eleuterio), Historiae contro­versiarum de divinae gratiae auxiliis  sub summis pontificibus Sixto V, Clemente VIII et Paulo V, libri sex, Amberes, 1705. G. Schneemann, Controversiarum de divinae gratiae liberique arbitrii concordia initia et progressus, Friburgo i. Br., 1881. Th. De Régnon, Báñez et Molina, Histoire, Doctrines, Critique metaphysique, París 1883, pp. 7-9; Bannésianisme et moli­nisme, París 1890. R. De Scorraille, François Suárez. I. libro III: Suárez et les controverses De auxiliis, París, 1912. Para una visión de conjunto, cfr. P. Mabille, Controverses sur le libre arbitre au XVIIe siècle, Dijon, 1879.

[4]     El dominico Tomás de Lemos (1550-1629) fue, junto a Diego Álvarez, protagonista de la “querella” De auxiliis, especialmente en la cuarta fase de la polémica (del 20 de marzo 1602 al 22 de febrero de 1605). Hizo una recopilación de cuarenta y siete disputas que habían tenido lugar ante el papa Clemente VIII y ante Paulo V; aunque no fueron editadas hasta 1702. Tomás de Lemos rehusó el episcopado y se retiró al convento de la Minerva, donde compuso su Panoplia gratiae, que era en realidad la presentación bañeciana de la doctrina de la gracia. Como Paulo V prohibió publicar, a partir de 1611, obras polémicas sobre este asunto, su libro quedó retenido hasta 1676, cuando ya había quedado profundamente modificado el contexto cultural y doctrinal en que la querella se había producido. Sus principales obras, al respecto del tema de la libertad y la gracia son: Panoplia gratiae seu de rationalis creaturae in finem supernaturalem gratuita divina suavi potente ordinatione, ductu, mediis liberoque progressu, dissertationes theologicae (Béziers, 1676); Acta omnia congregationum ac disputationum quae coram SS. Clemente VIII et Paulo V summis pontificibus sunt celebratae in causa et controversia illa magna de auxiliis divinae gratiae, quas disputationes ego f. Thomas de Lemos eadem gratia adjutus sustini contra plures ex Societate (Lovaina, 1702). Puede verse su bibliografía en: Quétif-Echard, Scriptores ordinis praedicatorum, Paris, 1721, II, 461-464; y R. Coulon, Scriptores ordines praedicatorum, Paris, 1910, 550-552.

[5]     Gregorio de Valencia (1550-1603) enseñó primero teología en las universidades de Dillingen e Ingolstadt; luego fue llamado a Roma (1598) para sos­tener la causa de Luis de Molina en las congregaciones De auxiliis. Es autor de una obra que se ha hecho clásica: Commentariorum theologicorum tomi quatuor (Ingolstadt, 1591). De él dan noticia: B. Duhr, Geschichte der Jesuiten in den Ländern deutscher Zunge, Freiburg i.Br., 1907, I, 665-668; L. Koch, Jesuitenlexikon, Paderborn, 1934, 1790-1792; Wilhelm Hentrich, Gregorius von Valencia und der Molinismus, Innsbruck, 1928.

[6]     Pedro Arrubal (1559-1608), Profesor en Alcalá y Salamanca, fue uno de los defensores en Roma de Luis de Molina en la querella De auxiliis, atacando duramente la Apología de Domingo Báñez. Es autor de unos comentarios a la Suma de Santo Tomás: Commentariorum ac Disputationum in primam Partem diui Thomae tomus pri­mus (Madrid, 1619); Commentariorum ac disputationum in priman partem diui Thomae tomus secundus (Madrid, 1622).

[7] El cardenal Roberto Bellarmino era un experto en el tema: ya había escrito unas Disputationes de controversiis christianae fidei adversus huius temporis haereticos, Ingolstadt, (3 vols.) 1586-1593; Venecia, (4 vols.) 1596; en el volumen 4º está De gratia et libero arbitrio.

[8]     “El concilio de Trento –dice Paulo V– ha definido la necesidad, para el libre arbitrio, de una moción divina. Lo que suscita dificultad es saber si Dios lo mueve físicamente o moralmente. Sin duda, sería deseable que la controversia, a este respecto, fuese dirimida; pero esto no es necesario. En efecto, la opinión de los dominicos está muy alejada del calvinismo, porque enseñan que la gracia no destruye la libertad, sino que la perfecciona, y que hace obrar al hombre según su naturaleza, es decir, libremente. Por otra parte, los jesuitas se distinguen de los pelagianos en que estos han afirmado que el punto de partida de la salvación viene de nosotros, mientras que aquellos piensan exactamente lo contrario. Y ya que no es necesario llegar a una definición, el asunto puede ser diferido hasta que el tiempo madure el consejo. Y si alguien enseña errores, el Santo Oficio es el que en este caso podrá oponerse a ellos”.

[9]     Aunque ya en el siglo XIX había cambiado notablemente el panorama teológico, el jesuita Gerhard Schneemann volvió sobre el asunto de esta controversia en su obra Die Entstehung der thomistich-molinistischen Controverse, Freiburg, 1879-1881. Para la historia posterior de la controversia: José F. Sagüés, “La suerte del Bañecianismo y del Molinismo”, Miscelánea Co­millas 34-35 (1960), 408 ss.

[10]    Vincent Aubin, “ ‘Aussi libres que si la prescience n’existait pas’: Molina et la science moyen­ne au secours de la liberté”, en Sur la science divine, ed. Jean-Christophe Bardout / Olivier Boul­nois, Paris, 2002, 382-411.

[11]    O. Romano, “A difusão do pensamento de Luis de Molina na primeira metade do século XVII”, en Cultura, Historia e Filosofía, vol. I (Lisboa, 1982), 261-287.

[12]    Didier Njirayamanda Kaphagawani, Leibniz on Freedom and Determinism in Relation to Aquinas and Molina, Aldershot, 1999.

[13]    X. Le Bachelet, Auctarium Bellarminianum, París, 1913, p. 26.

[14] Roberto Belarmino: “La opinión que pone en la voluntad la predeterminación física, no parece que se pueda distinguir de la opinión de los herejes que niegan el libre albedrío, si no es sólo en cuanto al nombre”. (De gratia et libero arbitrio, 1.4, c.4).

[15]    J. P. Peinado, “Evolución de la fórmulas molinistas sobre la gracia eficaz durante las contro­versias de auxiliis”, Archivo teológico Granadino 31 (1968), 5-191.

[16] Se trata de una metafísica que versa sobre el ser y el último fundamento de las cosas. Como ser, o como principio del ser, o como causa del ser (Dios como causa del ser), estudia todo aquello a lo que se extiende su mirada. Es una disciplina que en la universalidad de su objeto incluye los objetos de las ciencias inferiores, las cuales tienden a buscar su unidad en la ciencia superior o más universal. Ahora bien, no opera esta metafísica apelando a valoraciones afectivas o intuiciones etéreas, sino a un orden lógico que permita encontrar la razón suficiente de los seres.

[17] “Cum in Primam Partem Divi Thomae, quem veluti scholasticae theologiae solem ac principem sequi decernimus, Commentarios ex obedientiae praescriptione ordiremur” (Concordia, In Praefatione). “Divum Thomam, quem in omnibus patronum potius quam adversarium habere percupio” (Concordia, Disp. 49, q. 14, a.13). “Cum vero in omnibus cum Doctore Sancto consentire percupiamus” (Concordia, Disp. 1, memb. 6, q. 23, a.4). “Opto enim magis patronos omnes quam vel num advesarium habere, nedum Divum Thomam, cujus judicium et doctrinam tanti facio, ut tunc me securius pedem figere arbitrer, cum illum consentientem comperio” (Concordia, Disp. 1, memb. 13, q.23, a.5)

[18] “Divus Thomas I. q. 105 a.5 docet Deum duplici ratione dici operari cum causis secundis. Imprimis, quia virtutes illis tribuit ad operandum easque actu conservat. Deinde, quia ita eas ad agendum movet, ut quodammodo formas et virtutes earum applicet ad operationem, no secus atque artifex securim applicat ad scindendum… Duo autem sunt, quae mihi difficultatem pariunt circa doctrinam hanc Divi Thomae. Primum est, quod non videam, quidnam sit motus ille et applicatio in causis secundis, qua Deus illas ad agendum moveat et applicet… Quare ingenue fateor mihi valde difficilem esse ad intelligendum motionem et applicationem hanc, quam Divus Thomas in  causis secundis exigit… Secundum quod mihi difficultatem parit, est qui juxta hanc Divi Thomae doctrinam Deus non concurrit immediate immediatione suppositi ad actiones et effectus causarum secundarum, sed solum mediate, mediis sc. secundis causis” (Concordia, Disp. 26, q. 14, a.3).

[19] Ledesma nació en Salamanca en 1544. Profesó en la Orden dominicana en 1563. Obtuvo su formación en la Universidad salmantina bajo las enseñanzas de Báñez –y otros maestros coetáneos, como el mercedario Zumel (1540-1607). Después de un corto período en Segovia y en Ávila, se afincó en Salamanca, donde enseñó a partir de 1604 en la «Cátedra de Durandus»; y a partir de 1608 en la segunda «Cátedra de Santo Tomás» que conservó hasta su muerte, ocurrida en 1616. Compuso, contra Molina, un Tractatus de diuinae gratiae auxiliis, Salmanticae, 1611. Esta obra de Ledesma se hizo clásica y fue frecuentemente citada hasta bien entrado el siglo XVIII. Además compuso otra obra profunda titulada Tractatus de divina perfectione, infinitate et magnitudine…,cui annexus est alius tractatus De perfectione actus essendi creati, Salmanticae, 1596.

[20]    F. Zumel, Variarum disputationum, tomi tres. Vol. II: De libero arbitrio ipsius cum gratia Dei convenientia. Lugduni, 1609.

[21] De auxiliis divinae gratiae et humani arbitrii viribus et libertate libri duodecim, Roma, 1610; Lyon, 1611.

[22] N. Del Prado, De gratia et libero arbitrio. Pars Tertia: Concordia liberi arbitrii cum divina motione, juxta doctrina Molinae, Friburgi Helvetiorum, 1907, pp. 34-85.

[23] Dice literalmente Molina: “El concurso general divino no es el influjo de Dios en la causa segunda, como si ella fuese previamente movida, obrando y produciendo su efecto… Estos dos influjos dependen mutuamente entre sí, para existir en la realidad natural, porque si uno de ellos está sin el otro no hay una acción o producción de cualquier efecto” (Concordia, Disp. 26, q.14, a13).

[24] Contra Gentes III, cap. 149.

[25] Contra Gentes III, cap. 66; De Potentia, q.3, a.4.

[26] Sent. II, dist. 37, q.2, a.2.

[27] Pedro de Ledesma, Tractatus de divinae gratiae auxiliis, Salmaticae, 1640.Quaestio única principalis, Articulus II, Ad secundum argumentum, pp. 51-54.

[28] “Necessarium est, quod voluntas praedeterminetur a Deo praedeterminatione physica, et non solum morali, ad actus liberos studiosos et honestos ordinis naturalis… Oportet quod a Deo moveamur ad recte agendum, quia nulla causa creata potest exire in actum, nisi virtute motionis divinae. In quo insinuatur necessitas auxilii physici praedeterminantis voluntatem… Non loquitur de auxilio concomitante, quia hoc auxilium non requiritur, ut exeat in actum sed ut adiuvet voluntatem ad eliciendum actum, in quam iam caeperat prodire. ”. Ledesma, op. cit., Secunda conclusio, p. 59.

[29] En general, los molinistas se negaron a admitir una predeterminación física infrustrable por naturaleza, para explicar la unión de la omnipotencia divina y de la criatura. Supuesto el concurso simultáneo de Dios con las criaturas -porque sin él habría que admitir alguna acción y algún efecto que no procedieran de Dios en el orden de la causalidad eficiente- debe resolverse el problema de cómo explicar la unión de la omnipotencia de Dios con la criatura, de suerte que de las dos causas surja  una sola acción y un sólo efecto en el mismo instante temporal, sin menoscabo de la libertad humana ni del dominio absoluto de Dios. La dificultad estriba en que, si Dios y el hombre concurren a la misma acción como dos causas completas en su género,  entonces o Dios determina a la criatura, o la criatura a Dios, hipótesis que hacen imposible el concurso simultáneo.

Por eso Báñez indicó que la criatura viene previamente determinada por Dios de modo irresistible (predeterminación física), pero de manera que Dios da el acto y el modo libre del acto. Molina, en cambio afirma que Dios concurre con la criatura a todo lo que ella puede hacer, y esto mediante un decreto general e indiferente (que se da bajo la ciencia media): la omnipotencia divina se aplica como una causa necesaria (porque nada se hace si no es por la aplicación voluntaria de la omnipotencia), pero quedaría  a salvo la libertad humana, porque el decreto es indiferente.