Salvator Rosa (1615–1673): «Fragilidad humana». Entre la vida y la muerte. Nada más nacer, comienza a escribir el hombre su testamento, puesto a elegir entre las calamidades de la vida y el horror de la muerte.

Sorprende grandemente las breves palabras que Cristo dice a propósito de Judas: «Bueno le fuera a ese hombre no haber nacido».

Desde antiguo se ha repetido que no-ser y no-vivir, en cuanto implican la negación total y absoluta de ser y negación de vivir, son mejor y más elegibles que ser o existir sometido a penas y desdichas. Y se argumentaba que por dos causas puede haber alguien que prefiera existir y vivir miserablemente, a no ser o no vivir absolutamente: o porque cree que no ser absolutamente sería más miserable que un existir sometido a penas, y así prefiere una miseria menor a una mayor : mejor vivir miserable que no ser en absoluto. O bien porque considera que después de estar en la miseria, ya no puede empeorar, y por tanto prefiere más ser miserable que no ser. Aunque, si antes de existir se le permitiera opinar, diría que prefiere más no ser que ser miserable.

Aquí han de ser explicadas tres cosas importantes. Primera, ¿por alguna razón es apetecible absolutamente el no-ser o el no vivir? Segunda, ¿qué razón sería esa por la que es apetecible y  la voluntad se inclina a ello? Tercera, si hecha la comparación entre no-ser, de un lado, y ser miserable, de otro lado, ¿es aquél más elegible alguna vez, ya sea por un dictamen erróneo del intelecto práctico, o ya sea también porque accidentalmente el dictamen es correcto alguna vez?

Primera. Alguna vez puede apetecerse absolutamente no ser y no vivir; y de hecho eso fue deseado por muchos[1]. Esta conclusión tiene su explicación experimental: pues ser y vivir han sido insoportables para muchos; y muchos desearon no ser y no vivir. Se apetece aquello que complace y cuyo opuesto es odiado.

Segunda: aquello que contiene la fundamental razón de bueno y apetecible, al menos puede apetecerse estando sólo idealmente en el concepto o la imagen. La carencia de vida y la negación absoluta de entidad puede aprehenderse o imaginarse bajo el aspecto de bien y apetecible por quien está sometido a miserias: por tanto puede ser apetecido por él. La aplicación teológica de esta tesis es conmovedora: en Mat. 26, Cristo dice de Judas: Hubiera sido bueno para ese hombre no haber nacido. Es decir, según el concepto, o según la imagen por la que una privación se concibe a modo de ser, hubiera sido mejor a Judas el no ser en absoluto que vender a Dios y padecer el suplicio eterno. Un antiguo teólogo, Durando, comentaba frívolamente que esa frase no se ha de entender de una absoluta negación de ser, sino solo de la negación de nacer: Judas, una vez concebido en el vientre materno, solo habría contraído el pecado original, y por eso le habría sido mejor no haber nacido, porque así no se habría implicado en pecados actuales, mereciendo entonces solo una pena de daño mínima, no el infierno eterno. El caso es que, en su contexto, la cita no se puede entender únicamente como negación de nacimiento.

Por tanto, la completa negación de entidad o de vida implica la razón de bien y de apetecible, mas no por sí misma, sino por accidente y por razón de alguna circunstancia añadida. Adviértase que lo opuesto a lo que la naturaleza apetece por deseo natural no puede ser apetecible de suyo, sino solo accidentalmente: en la naturaleza hay fundamentalmente un deseo natural de ser. Cada uno quiere para sí los bienes, como vivir, y tener salud, según Aristóteles[2], pues vivir es bueno o deleitable, y por tanto naturalmente apetecible. Santo Tomás enseña que toda forma apetece naturalmente su ser y su conservación, y que la muerte es en los hombres algo que, por un lado, va contra la naturaleza de su forma; aunque, de otro lado, les sea natural, habida cuenta la condición de su materia[3]. El término del deseo natural es lo apetecible en sí, y por tanto su opuesto no puede ser apetecible por sí, pues si de otro modo fuere, se daría el deseo natural a los opuestos, y eso implica contradicción, siendo así que la naturaleza está determinada solamente a una cosa (ad unum).

En resumen: lo que se opone a lo que es querido necesariamente, con necesidad de especificación y forma, no puede apetecerse por su propia razón interna; pero no-ser es opuesto a ser y vivir, que necesariamente se apetecen por la voluntad humana con necesidad de especificación; por tanto, no pueden apetecerse por ella en sí mismos, sino como mucho apetecerse accidentalmente, por razón de otra cosa. Los extremos de la necesidad, en cuanto a la especi­ficación, son o el perseguir o el huir; mas el bien que se debe perseguir no puede concordar con el  otro extremo que es huir; eso podría ser si su opuesto fuese perseguible o apetecible por sí, porque perseguir una cosa es huir de otra[4].

Además, es de por sí bueno y apetecible lo que tiene bondad intrínseca y real; pero la negación de vida o de entidad, siendo algo ideal (ente de razón), no tiene ninguna bondad intrínseca y positiva en sí. Por tanto no puede ser apetecible por sí; puede ser apetecible por accidente, porque apetecemos de modo accidentalmente y por razón de otra cosa, lo que se aprehende o concibe como razón de algún bien aparente o que parece alejarnos de algún mal; y esta negación de entidad y vida se aprehende por la fundamental razón de ser y de bien, eliminando las miserias que invaden a veces la vida humana; por tanto, será apetecible por accidente, o sea por razón de un bien aprehendido en él y por razón de excluir un mal.

Y aunque al hombre le apetezca vivir, rehúye una vida sometida a las miserias, porque quiere la vida con un gran deseo de felicidad. Por ello Aristóteles, después de decir que la vida es alegre y deleitable para el hombre, añade: Pero no conviene llevar una vida depravada y corrompida, ni llena de dolores; pues una vida así más se habría de esquivar que apetecer[5]. Porque el apetito de no-ser surge en el hombre indirectamente (porque odia el mal); y apetecer de esta manera indirecta algo, es lo mismo que apetecer por accidente y no por razón de sí, sino por razón de otra cosa.

Así pues, no ser o no vivir, como objetivo, jamás es apetecible por la voluntad en cuanto apetito natural (voluntad trascendental). La voluntad apetece naturalmente algunos objetos, como el bien en general, el último fin, el saber, el ser y el vivir: cosas que convienen al sujeto, pues son conformes a su naturaleza. El “bien” en general es el principio motor de los actos voluntarios y el último fin que, en relación a las cosas apetecibles, se equiparan a los primeros principios de la demostración en las cosas especulativas. También el conocimiento de la “ver­dad”, que es el bien propio del intelecto, así como ser y vivir y otros semejantes, referidos al mantenimiento natural del sujeto que los quiere, de todos los cuales está muy lejos el no ser y el no vivir, que destruyen el mantenimiento natural del apetente; por tanto, la voluntad no se dirige naturalmente a ello.

Toda naturaleza está determinada a una cosa; también la voluntad como naturaleza está determinada a una cosa, al bien en general, de modo que no puede rechazarlo; pero en cuanto a otros bienes particulares contenidos en el bien general, la voluntad no está determinada, y puede buscarlos o rehuirlos. Y es que la voluntad, porreferencia a lo que apetece naturalmente, está determinada y necesitada de especificación; pero no está determinada así para el no ser. Pues aquello a lo que la voluntad está determinada está contenido directamente bajo la razón de bien y además no puede ser materia de huida u odio; pero el no ser no está contenido directamente bajo el bien, ni participa formal e intrínse­camente de su fundamental razón, y casi siempre se rechaza por actos de huida u odio.

Si la voluntad como naturaleza está dirigida al bien en general, no puede apetecer naturalmente el mal. En cada uno está determinada a querer el ser, y no puede apetecer naturalmente su opuesto que es no–ser. De modo que no ser y no vivir es apetecible por la voluntad en cuanto ella es una facultad libre y electiva. Pero el mal puede apetecerse por accidente y en razón de aquello que es aprehendido como si fuera aparentemente un bien que eliminaría un mal.

Es evidente que el no-ser como tal, bajo el concepto que representa y excluye la miseria presente, es apetecible incluso sin esperanza de alcanzar otro ser; pero no es apetecible por la voluntad como naturaleza, sino por la voluntad como libre y electiva. Bajo la misma fundamental razón está elegir algo bueno y que a la vez excluya el mal; ambas cosas son como aspectos de lo apetecible: el bien es elegible por la voluntad electiva, por tanto, también lo que excluye el mal; porque una cosa es tener simplemente el ser, y otra tener el ser perfecto. Lo primero se tiene por la forma sola y el ser sustancial, pero lo segundo por los accidentes que afectan el ser sustancial, a falta de los cuales el ser sustancial permanece im­perfecto y en cierta manera malo y odiable. De ahí que como el hombre sometido a miserias tiene un ser que está privado de los accidentes o actos propios debidos a su vida racional y, aunque siga deseándolos, odia su propio ser, y persigue electivamente su carencia absoluta[6].

Esta elección sigue a la seducción que hace el intelecto y conlleva un dicta­men erróneo, pero alguna vez también puede implicar un juicio recto. La elec­ción de morir y dejar de ser, procede muchas veces de un juicio erróneo del intelecto que dicta que es más útil y mejor la muerte y sufrir una total pérdida de vida que padecer dolor; este juicio erróneo se da en los desesperados.

Araujo preguntaba, con talante de teólogo: ¿qué ocurriría si alguien se pusiera ante la decisión de tener que elegir una de estas tres cosas: o el mal de culpa (una ofensa grave), o el mal de pena (el infierno), o el no ser? Según Araujo, aprobando una reflexión de Escoto, se podría y debería preferir el no ser antes que el mal de culpa, y forzosamente antes las penas del infierno. El mal menor se ha de elegir antes que el mal mayor; pero la aniquilación y el suplicio del infierno son males más moderados que la culpa mortal, porque esta es infinita en la razón de ofensa, y las otras no llegan a tan enorme gravedad. Para evitar el mal de culpa, uno puede y debe elegir no ser, por supuesto no infiriéndoselo a sí mismo, sino manteniendo que, si Dios quiere, el hombre sea aniquilado para que no peque. Escoto enseñaba que en cualquier caso el hombre debe guardar el mandamiento divino mientras no fuere revocado, y no pecar cae bajo el precepto divino, cosa que Dios no revoca porque quiera aniquilar al hombre para que no peque. Pues que un hombre quiera su no-ser para no pecar, es querer su no-ser para no deshonrar a Dios, lo que es un acto de gran caridad, por tanto, bueno. De donde si Dios, previendo que Judas había de pecar, hubiese querido aniquilarle antes para que no pecase al entregar a Cristo, Judas hubiera debido por precepto preferir su aniquilación a pecar. Y en este sentido se dice de él: Hubiera sido mejor para este hombre no haber nacido, porque era mejor padecer la aniquilación que traicionar y entregar a Cristo.

El mismo Santo Tomás había dicho que el mayor de todos los males es el pecado, porque se opone objetivamente a la bondad divina y la destruye en cuanto al efecto del que peca: por tanto, es más detestable que cualquier mal de pena (por ejemplo, el infierno, que únicamente priva de algún bien creado, como la muerte o el dejar de ser; o de un bien increado no en sí, sino en cuanto es poseído por nosotros, como la pena de daño o carencia de la visión divina. La consecuencia es patente, porque los males se gradúan tanto en el aspecto de detestable, como en el aspecto de mal. De donde el pecado, que es lo más alto en malicia, estará en lo más alto de lo detestable, y entonces la aniquilación y la exclusión de la visión divina son menos detestables, y por tanto son preferibles para evitar el pecado[7].

¿QUE CONCEPTO DE PECADO TIENEN ALGUNOS

ARA LLAMARSE  PRO-EUTANASIA?

De esto se sigue que el auténticamente arrepentido ha de repudiar más la ofensa a Dios que cualquier mal de pena, incluso la aniquilación; y debe estar dispuesto a padecer cualquier mal para no ofender a Dios, y sin esta disposición virtual no hay perfecta contrición; por tanto esa elección de no vivir es lícita, y es un deber para salvar la perfección de la contrición, que es el acto más perfecto de penitencia. El que detesta ordenadamente los males, debe detestar más el mayor; pero por la contrición el hombre detesta la ofensa a Dios, comparándola implícita y virtualmente a todos los males, por tanto, debe detestarla antes que toda otra cosa. La contrición, referida al pecado, es el dolor más alto, porque objetivamente pone en su justo punto el mal de culpa frente a los males de pena, y lo detesta más que a los otros; el mal de culpa, como ofensa a Dios, se ha de detestar más, y por encima de todo mal, incluso el de carecer de la visión divina; consiguientemente el contrito también debe dolerse del pecado, por encima del mal de aniquilación. La aniquilación es un mal más pequeño que la ofensa a Dios, pues la aniquilación priva de la vida creada, pero esa ofensa priva de la vida divina increada; por tanto, el pecado no puede apetecerse por Dios, pero sí la aniquilación; el mal de culpa excede cualquier mal de pena[8].

[1]     Araujo Metaphys., IV, q. 6, a. 2.

[2]     Aristóteles, Ethica, IX, cap. 4 y cap. 9.

[3]     STh, I-II, q. 86, a. 1.

[4]     “Nam oppositum illius quod est volitum necessario necesitate specificationis nequit appeti secundum se et ratione sui; sed non esse est oppositum ad esse et viuere quæ necessario appe­tuntur a voluntate humana necessitate specificationis; ergo nequit appeti ab illa secundum se, sed ad summum appetetur per accidens, et ratione alterius. Maior patet, quia necessitatis quoad specificationem, extrema sunt prosequtio et fuga: ergo bonum cui competit prosequtionem ter­minare nequit competere alterum extremum quod est fugam terminare, quod tamen conueniret si eius oppositum esset per se appetibile vel prosequibile, eo quod prosequtio vnius oppositi est fuga alterius”. Araujo, Metaphys., IV, q. 6, a. 2.

[5]     Aristóteles, Ethica, IX, cap. 9.

[6]     “Vt docet Divus Thomas (STh I, q. 63, a. 9)… ex habentibus naturam intellectualem et appetitum rationalem, appetitus ad esse viget in pluribus quam appetitus ad non esse. Non esse et non viuere est appetibile a voluntate vt libera ac electiua potentia est.… Patet ipsum non esse in se, sub ratione terminatiui et exclusiui præsentis miseriæ, esse appetibile, et a multis fuisse de facto amatum, absque spe adipiscendi aliud esse, ergo sub aliqua voluntate est hoc modo appetibile; tunc vltra sed non a voluntate vt natura, ergo a voluntate vt libera et electiua… Nam eiusdem rationis est quoad hoc quod est appeti siue eligi esse aliquid bonum, siue esse exclusiuum mali; sunt enim hæc duo quasi eiusdem appetibilitatis, sed bonum eligibile est a voluntate electiua: ergo et mali exclusiuum: … Nempe ab alio habere rem esse simpliciter; et ab alio habere esse perfectum. Illud enim habet a sola forma et esse substantiali: hoc vero ab accidentibus debitis afficientibus esse substantiale, defectu quorum ipsum esse substantiale manet imperfectum ac quodammodo malum et odibile. Vnde quia homo obnoxius miseriis habet esse suum priuatum debitis accidentibus vitæ rationali et affectum in debitis, ideo ipsum suum esse odio habet, et eius omnimodam carentiam prosequitur electiua prosequtione”. Araujo, Metaphys., IV, q. 6, a. 2.

[7]     STh I, q. 48, a. 6.

[8]     Araujo, Metaphys., IV, q. 6, a. 2. Esta doctrina está encerrada en aquel soneto que comienza: “No me mueve, mi Dios, para quererte / el cielo que me tienes prometido”…