1. Esencia y Existencia

En el  título de este artículo incluyo la traducción del escrito de Juan de Santo Tomás (1589-1644): In STh I Commentaria: Voluntas divina erga creaturas possibiles, Disp. 24, art. 6 (ed. Vivès, 1883-86). Su centro de interés filosófico es la existencia. Y propongo, para entenderlo mejor, que el lector se fije en la famosa pintura de Miguel Ángel,  La creación de Adán. Esta pintura resalta en su centro dos manos: una (la de Adán), sin  apenas fuerza para mantenerse levantada, y otra (la del Creador) que apunta vigorosamente con su índice hacia la mano de Adán, para sacarla del estado de posibilidad y colocar al desvigorizado Adán en el estado de existencia.

Aristóteles enseñó que, allí donde hubiera composición de materia y forma, la existencia tenía su fuente en la forma. Parte de la tradición posterior llegó a incluir, de manera poco crítica, la existencia en la forma. Pero fue definitivamente Santo Tomás quien introdujo en la sistemática teológica y filosófica la distinción real de esencia y existencia, o entre esencia y ser (esse)[1]. Pero materia y forma sólo serían principios internos de la esencia.

Algunos lectores de santo Tomás, mediado el siglo XX, se esforzaron en distinguir también dentro de la doctrina misma del Angélico la distinción real no ya de “essentia et existentia”, sino la de “existentia et esse”, convirtiendo sus explicaciones en un revoltillo de retos y enojos metafísicos. No puedo entrar aquí en esta controversia, para mí bastante incómoda y poco entendible. Pero quien ha puesto en el centro de sus afanes una cuestión tan delicada como es la referente a la existencia del mundo y del hombre, necesita no sólo amor por la verdad, sino también respeto por la historia filológica. Los varios planteamientos aparecidos no pueden despreciar el cuidado que los pensadores “tomistas” ‒por ejemplo, españoles del siglo de Oro‒, pusieron para concretar el uso de esas palabras. Un ejemplo de esto lo tenemos en la cuestión que Poinsot plantea sobre la acción de la voluntad divina dirigida a los “posibles”. En este caso queda al descubierto la necesidad de que ambas palabras se utilicen debidamente, con su correspondiente sentido natural e histórico. O, en caso contrario, se evaporaría el meollo de lo que se querría decir[2].

La palabra “existencia” se ha usado comúnmente para nombrar aquello por lo que algo es puesto “fuera de las causas” o “fuera de la nada”, o simplemente puesto en su ser fáctico (in facto esse). Y si esto es así, no basta con que la “existentia” sea una denominación extrínseca que indique una fundación oriunda de una producción pasada, ni una pura o mera relación accesoria que dependa de un agente. La razón de ambos aspectos está en que la “existentia” o el “esse” es algo máximamente real y que intrínsecamente denomina la cosa existente[3]. No decimos que una cosa (res) existe, si no es puesta realmente en sí misma fuera de las causas. Y justo porque tiene tal ser (esse) se distingue, por un lado, del ente ideal (ens rationis) y, de otro lado, de las negaciones: o sea, por la “existentia” se pone fuera de la nada. Entonces la existencia es algo real en la misma cosa existente. En consecuencia, no puede exhibirse como una mera denominación extrínseca; porque esta, como tal, no pone ni señala nada real en lo denominado. Tampoco debe entenderse la existentia como una relación a otra cosa (relatio ad aliud). Una cosa se llama ser (esse) en orden a sí misma, en cuanto existe, en cuanto serhabiente (habens esse). Es más, esa misma relación cuyo ser total (totum esse) se vuelca a (ad) otra cosa, no se debe decir que existe en función de esa respectividad (ad), sino en razón de su mismo en sí (ratione ipsius ‘in’), porque cada uno existe respecto a sí mismo (existit ad se) y no respecto a otro (ad alterum).

Ahora bien, cuando seguimos hablando de esencia y estado de posibilidad debemos advertir que, en tal estado, la esencia misma carece de existir ‒y por eso difiere de la existencia‒, y debe distinguirse de ella de modo positivo como la privación o la negación. Con lo que se abre un nivel profundo de reflexión, preguntando si la esencia, incluso ya en estado de actualidad, difiere de la existencia por la que se hace actual; de modo que ese todo complejo, llamado esencia–actual, no pueda distinguirse de la existencia como de algo distinto de ese mismo estado complejo; y deban relacionarse como lo incluyente y lo incluido. Pero entonces debemos preguntar si en ese complejo concurre una doble institución: una, la esencia que recibe la existencia, y otra, la existencia que hace actual a la primera. Aquí se podría recurrir a una pregunta didáctica: si el cuerpo blanco, no sólo cuando le es arrebatada la blancura, sino también cuando está impregnado de ella, se distingue de la blancura misma por la que se hace blanco. Aunque deberíamos advertir también la diferencia que hay entre lo blanco y lo existente: pues la cosa existente, una vez expulsada su existencia, se extingue por completo y queda en nada; mientras que si al cuerpo se le extrae la blancura, queda existiendo; y se distingue realmente de la blancura.

Pero en lo concerniente a la existencia, no es tan cómodo responder que de ella se distingue la llamada esencia, esa que está en acto cuando cae bajo la existencia: de suerte que si esta se eliminara, la esencia quedaría en nada, o mejor, comparecería ante nosotros sólo como un objeto (objective) en estado de posibilidad. De este ejemplo, instrumental y académico, algunos concluyeron extremosamente que sólo pueden distinguirse la esencia y la existencia como la nada (nihil) y el ente (ens),  o más discretamente como una cosa en estado de posibilidad y esa misma cosa fuera de sus causas[4]. Y concluye Poinsot: mientras la cosa existe se distingue de la existencia, de modo que una realidad (realitas) es la existencia y otra la esencia, aunque la una sin la otra no sea nada (licet una sine alia nihil sit).

Esta es la dificultad que el atento lector debe plantear: preguntando si para que la esencia sea actual y se halle en la naturaleza real (in rerum natura) se requiere un doble principio: uno, el de la esencia (que tendría la función de una potencia abierta a la forma); y otro que la actualizaría existencialmente.

En este contexto, cuando algunos autores hablan alguna vez  del ser de la esencia o ser de la existencia (esse essentiae, esse existentiae), repiten un síncrono gramatical correlativo, y no hay que darle mayor importancia. En verdad, se distinguen la existencia y la esencia realmente (a parte rei) y no sólo mentalmente (ratione).

Y en este punto, el Aquinate es seguido por Cayetano, Capreolo, Ferrariense, Bañez, Poinsot, Godoy, entre otros muchos modernos o contemporáneos.

 2. Posibilidad y voluntad divina

1. ¿Está la voluntad divina inclinada con cierto amor a las cosas posibles cuando estas se hallan en estado de posibilidad? La voluntad divina no está inclinada de ninguna manera, con alguna especie de amor, a las cosas posibles en cuanto posibles. Pues las cosas posibles, en cuanto están en estado de mera posibilidad, no reciben de la voluntad divina ningún tipo de amor.

Tratamos aquí de las cosas posibles en sí mismas, no tal como están en Dios mismo ‒quien es el paradigma de las cosas‒; tampoco hablamos de la cosa misma posible, en cuanto ésta sería un objeto del poder de Dios: o sea, la enfocamos en cuanto ella está meramente en el estado de pura posibilidad. Porque si fuera llevada de aquí al estado de futurible[5], nadie duda de que puede ser amada; además: el efecto del amor divino es dar la existencia, no suponerla; pues hace que las cosas salgan de la posibilidad y pasen al estado de existencia o futurible.

Las cosas que están en el estado de mera posibilidad (un estado tal que excluye y niega la existencia) se pueden considerar: 1º o bien según su esencia, que puede estar en aquel estado y sometida a él, como también está sometida al estado de existencia cuando de hecho es producida; 2º o bien según el estado mismo que es añadido a esa esencia y la establece o en la existencia, si el objeto ha sido producido, o en la privación de existencia si no ha sido producido todavía, sino que únicamente es posible. Y así la posibilidad, o bien se toma radicalmente[6], según la congruencia o coherencia de notas que su esencia posee para que el objeto sea llevado a cabo: o bien formal u objetivamente, según el estado, es decir, con la privación de la existencia en cualquier diferencia de tiempo (pasado, presente o futuro). ¿Pero el objeto mismo, sometido a tal estado, en cuanto tal y por su razón esencial, puede ser amado por Dios, aunque el estado mismo no sea amado, porque es privación de existencia?

Y en este punto surge la primera dificultad: si se da el amor, acto de la voluntad divina, sobre tales cosas, sin sacarlas del estado de posibilidad, sino manteniéndolas en él, aunque no fuesen amadas por el estado en que se encuentran, sino por su esencia o mera capacidad y congruencia de notas para existir.

Y hay una segunda dificultad, sobre la cualidad de aquel amor, dado que algún amor para esas cosas quizás se daría en Dios: o bien como una simple y pura complacencia, si tuviera alguna eficacia; o bien como meramente ineficaz. Y hay más: si se daría en Dios ese amor libremente, o necesariamente; en este punto, los autores que piensan que las cosas posibles son amadas por Dios, difieren mucho entre sí.

De aquí surge otra cuestión complementaria: si la voluntad de Dios sobre algunos objetos se despliega sin fundamento.

2. Sobre la primera dificultad, es ya antigua la discusión entre los seguidores de Sto. Tomás y de Escoto. Porque Escoto piensa que Dios ama a las cosas posibles con un amor ineficaz, o con una simple complacencia, en cuanto le agrada aquella bondad posible, aunque no se proponga llevarla a efecto, a la existencia[7]; eso en realidad se llama simple complacencia.

En el planteamiento de Santo Tomás, el amor se refiere a las cosas amables en sí mismas. En cambio, la idea (o la palabra) se refiere a las cosas en el entendimiento; e iguala todo lo amable con todo lo inteligible, si ambas cosas son tomadas dentro de Dios: y así, la cosa no es amada inmediatamente en sí misma, sino como contenida en Dios mismo, esencia misma creadora.

3. Además, según la opinión del Aquinate, en la voluntad de Dios no cabe el acto de amor a las cosas posibles en sí mismas. Se trata del acto de amor o de querer (velle): aunque el acto de no-querer (nolle) también lo posee, pues no quiere que ellas existan. Pero este acto no trata propiamente de la posibilidad misma o de la esencia de las cosas, sino de la existencia que Dios no les quiso comunicar. Quiso que ellas no existieran; en cambio no podemos decir que Dios no quiso la posibilidad y la esencia de los seres, porque sería necio no querer que aquellos seres fuesen posibles: de hecho sería lo mismo que querer que fueran imposibles: lo cual es impropio de Dios. No querer (u odiar) la posibilidad sería tan desmañado como querer la imposibilidad: porque el no querer la posibilidad y el querer la imposibilidad son equivalentes. Y así puede no-querer la existencia misma de los posibles, pero no su posibilidad o esencia.

Al hablar del querer o del amor, niega el Aquinate que pueda atribuirse a Dios un amor o querer a las cosas posibles en sí mismas, o en su esencia: no sólo con un amor eficaz, esto es, que se proponga dar la existencia a aquellos seres (esto en efecto se manifiesta claramente, ya que Dios no quiere que existan), pero ni siquiera ineficaz, o de simple complacencia, en donde únicamente puede estar la dificultad. Y ésta es la pauta del Aquinate[8].

4. Así, pues, la tesis firme de Santo Tomás es que Dios no ama de ninguna manera las cosas posibles: ni con amor libre, ni necesario, ni con una simple complacencia, ni con un amor eficaz.

Esta tesis se desprende del mismo planteamiento del Aquinate. Pues aunque con frecuencia afirme que Dios no quiere todas las cosas que puede hacer, sino únicamente aquellas que existen durante algún tiempo, no hay relación de la voluntad divina a ellas. Así consta donde dice que “la relación de la voluntad divina se dirige hacia un ser que existe, o que está siendo en su naturaleza propia durante algún tiempo, y no sólo en cuanto está en Dios que lo comprende”[9]. Pues como las cosas posibles no existen durante ningún tiempo, no hay relación de la voluntad divina a ellas. Dice: “No quiere todas las cosas que pueden tener relación a su bondad; pero conoce todas las cosas que pueden tener cualquier disposición respecto a su propia esencia, por medio de la cual entiende”. Luego sostiene que no posee de los posibles un querer, aunque tenga conocimiento de ellos; y de la misma manera, en otros lugares apunta que Dios no ama ni quiere algunas cosas, sino en orden a la ejecución o existencia en cuanto producida y movida por sí mismo[10]. O sea, simplemente Dios no ama las cosas posibles, ni por necesidad desea algo fuera de sí mismo, dándole la existencia.

4^bis Hay en Santo Tomás textos muy claros donde afirma que Dios no ama las cosas posibles, ni con amor eficaz (de lo que no se discute), ni tampoco con una simple complacencia. Niega a las cosas mismas la índole de bien y apetecible si no existen o no están bajo algo que existe; luego las cosas que se apartan completamente de la existencia, consideradas en ese estado, carecen de la índole de bien. Mas para todo amor, incluso el de simple complacencia, se requiere la índole de bien en el objeto: pues ¿cómo puede agradar algo, si no es como apetecible y como bueno? Luego, las cosas, en el estado donde quedan apartadas de la existencia, no pueden provocar ninguna complacencia. Y tal es el estado de la pura posibilidad: donde no estimulan siquiera la simple complacencia de Dios.

¿Mas por qué Santo Tomás niega la índole de bien o de apetecible a algo que no existe?

4^ter Claramente enseña que el bien corresponde al ente en cuanto existe[11]. Y dice: “lo que es apetecible por sí mismo es la existencia; aunque la carencia de existencia sólo es apetecible accidentalmente, en cuanto sin duda se apetece algo que existe y de lo que el hombre no soporta estar privado”. Y en otra parte afirma que “la vida, la ciencia y otras cosas semejantes se apetecen tal como existen de hecho; y así, en todas las cosas se apetece algo que existe; de ahí que solamente es apetecible el ser, o la existencia, y por consiguiente nada es bueno, sino el ser”[12]. Santo Tomás exige, para la índole de bien y de apetecible, el ser, o sea, la existencia o lo que se relaciona con ella. De donde se sigue que en el estado que se aparta de toda existencia, la cosa no es apetecible.

Por ejemplo, y a propósito de la materia prima, afirma que “como la materia prima sólo es un ente en potencia, sólo sería un bien en potencia”[13]; pero las maneras de ser de los entes en estado de pura posibilidad están únicamente en potencia, y mucho más que la materia prima: porque ésta se halla en potencia subjetiva para el ser y para la forma, esto es, en potencia receptiva de ella; en cambio los seres posibles están sólo en potencia objetiva para existir, la cual es una potencialidad más alejada y menos cercana al ser; luego en ese estado, sólo son buenos en potencia; y por eso no son apetecidos de hecho.

Enseña lo mismo acerca de los entes matemáticos, en cuanto están bajo la abstracción matemática[14]: dice que no son buenos porque no tienen acción o movimiento ni producen alteraciones, aunque tengan la esencia de la cantidad.

Luego de modo semejante, las maneras de ser de las cosas, en aquel estado en que excluyen toda existencia, no son buenas en acto, sino en potencia solamente; y así no producen alteraciones de hecho, ni agradan a la voluntad. Esto lo explica más extensamente en De Veritate, donde niega directamente a las cosas matemáticas la índole de bien. Y lo prueba, diciendo: “Porque como antes se ha dicho, el bien no se sigue de la índole de la especie [o esencia], sino del ser [o existencia] que alguna cosa posee; y por eso la índole del bien no corresponde a la línea o al número desde el punto de vista de la consideración matemática”[15]. En cambio, la verdad sigue a la índole de la especie; y el bien sigue al ser mismo que la cosa tiene en la naturaleza real, y no sólo a la índole de la especie. Con el nombre de especie se entiende la esencia precisamente bajo la consideración de esencia; con ese nombre se puede pensar incluso la individualidad misma, porque posee también su esencia[16]. Pero el bien tiene relación al ser [existencia], en lo que se distingue de la esencia; esto es, se refiere al ejercicio o actualidad de la existencia, o dependiendo de ella; luego en aquel estado en que no hay ejercicio ni atisbo alguno de existencia (sino negación total de ella), las cosas posibles no son término del acto[17] de un querer, ni siquiera  del más simple.

5. El primer fundamento de esta tesis es a priori, a saber, que falta el bien en el objeto. –El segundo está en la imposibilidad de que haya en Dios un amor que no sea libre, ni necesario.

5^bis El primero –a priori­– se explica así: porque las maneras de ser de las cosas, en aquel estado de pura posibilidad, carecen de todo bien, por el que pudieran de hecho suscitar una simple complacencia en la voluntad divina. Y es evidente que en todo querer, incluso de simple complacencia, debe presentarse alguna índole de bien: pues lo que no es bueno, no puede agradar, sino que es objeto de desagrado; o sea, agrada aquello que nos arrastra y mueve hacia sí; pero si nos aleja, desagrada. Seduce aquello que se nos presenta como conveniente: de hecho, si no es conveniente, ahuyenta la inclinación; no se ajusta a la inclinación, cuando nos es inconveniente. Pero si satisface a la inclinación, nos es apetecible, y por consiguiente bueno: porque el bien y lo apetecible se identifican. Por tanto, toda la dificultad se reduce a esto: si, en aquel estado de pura posibilidad, las maneras de ser de las cosas, para que agraden, poseen la índole de bien.

6. Pues bien, dentro de aquel estado, las cosas de ninguna manera poseen la bondad con la que puedan agradar a la voluntad divina. Porque en el objeto que agrada, ninguna otra cosa se puede observar que se muestre a la voluntad, si no es la existencia o una relación a ella; o también puede haber una conexión necesaria e intrínseca de los predicados, la cual únicamente aleja de toda existencia y de la relación a ella. –En cuanto corresponde a la existencia o lo relacionado con ella, la bondad de ninguna manera se mantiene en el estado de la pura posibilidad, de tal manera que por ese motivo pueda agradar a Dios; sino que le desagrada, y de hecho no desea ninguna existencia al ser posible; de tal manera que, en cuanto a esto, se comporta Dios, respecto a las cosas puramente posibles, como a cosas aniquiladas[18]. De la misma manera que si Dios aniquilara ahora una cosa que existe, de ningún modo le habría agradado esa existencia que aniquilaba: así la existencia de aquellos seres que Dios no quiso producir nunca, estaba fuera de sus intenciones: y fueron dejados en la nada, como si estuvieran aniquilados.
7. Pero en lo concerniente a la conexión intrínseca de los predicados, quitada toda existencia, tal nexo estaría enteramente dentro de las causas, pero en sí no sería nada absolutamente; y tan sólo surgiría del poder que posee la causa para producir aquel ser. Luego sólo puede agradar aquel ser en sus causas y en potencia: porque verdaderamente sólo es un ser que está en potencia dentro de sus causas, y Dios ama la causa de tales seres, que es Dios mismo; y no puede dejar de amarse a sí mismo, pues ni la nada misma agrada a Dios[19]. – Y aunque se diga que puede amar o agradarle el ser de la esencia, no de la existencia, ocurre lo contrario: porque la entidad de la esencia no es una perfección o algo perfeccionante[20], ni se corresponde con el agrado del apetito; la entidad de la esencia es un estado de enlace entre los predicados constituidos con capacidad para existir… sólo por medio del poder del agente. Y por consiguiente no está ahí la perfección, sino la deuda de perfección: ni la integridad, sino la conexión y el deber de integridad. Y ésta es la razón de por qué en la conexión de los predicados se encuentra la verdad, pero no el bien: porque la verdad es lo congruente. La conexión de un predicado con otro es suficiente para la noción de congruencia, y es suficiente también para la noción de verdadero. Por lo demás, el bien o la perfección no es resultado de la sola congruencia. En las esencias de las cosas, una vez alejado todo ser y existencia, no se halla nada más que la conexión de los predicados esenciales: les falta la perfección de estar en el ser.

7^bis Por tanto, en la prueba sólo se indica que donde únicamente se encuentra la existencia como deuda, se halla como un defecto, cosa mala o  no-buena: co­mo cosa mala en realidad, si la carencia se da con privación en un sujeto idóneo; en cambio como no–buena, si la carencia se da con una negación extrema: la misma relación hay de lo malo a la privación, que de lo no-bueno a la negación: porque el mal está donde hay privación, lo no-bueno donde hay negación. Por tanto, en las maneras de ser de las cosas tal como son en sí, quitado todo ser y mantenidas en estado de pura posibilidad, se halla sola y desnuda la conexión necesaria de los predicados, sin ninguna existencia ni relación con el sujeto (porque no existe). Luego no se halla allí todavía ni la perfección ni el bien, sino lo no-bueno, o la carencia de lo que se debe; pues no pueden encontrarse a la vez lo bueno y lo no-bueno, como tampoco el bien y el mal. Por tanto, en aquel estado, las cosas no son buenas, ni sobre ellas se fija la facultad de querer: sobre ellas no existe la facultad de querer, sino sólo como deuda y en potencia.

8. Y de aquí se sigue que las naturalezas de los seres, si no poseen relación con la existencia, carecen de bondad, salvo de modo potencial o radical. Aquel estado de cosas (tal como son en sí y en pura posibilidad), sólo admite la conexión de los predicados y la noción de deuda, esto es, la necesidad por la que algunos predicados se enlacen y se conformen. No que haya allí algún sujeto al que se deba algún predicado, ya que nada fuera de Dios existe en aquel estado: sino porque esa noción de la conexión y deuda es la noción de encontrarse radicalmente y en potencia. 

9. Podría pensarse, objetando, que en aquel estado se encuentra la posibilidad para ser; y por eso, habría allí relación al ser. ¿Y por qué no sería suficiente eso para que una cosa se ame en aquel estado de pura posibilidad?

Se responde: aquella posibilidad para ser, se toma de dos maneras. En primer lugar activamente, en cuanto se considera desde la facultad de un agente que puede producir cosas con existencia. En segundo lugar pasivamente, en cuanto se considera desde el objeto que puede ser producido; o negativamente, como es la no-oposición para existir: y ésta se halla en algo fuera de Dios, aunque en sentido estricto no se puede hablar en modo alguno de cosas posibles fuera de Dios. Por lo que todo lo que hay sobre ellas no es otra cosa que la facultad misma activa de Dios, que puede producirlas; pero de las cosas mismas sólo hay objetivamente la no-oposición misma para que sean producidas. En cualquier caso, toda relación al ser, en cuanto se considera desde el poder de Dios o de la posibilidad activa, es amada en la facultad misma de Dios; pero la posibilidad pasiva, tomada desde el objeto en aquel estado de posibilidad, no es amada, porque no se halla en estado de amabilidad: como se hablará más tarde al resolver otras objeciones[21].

10. En fin, se confirma y aclara nuestra prueba. Porque no sólo la aplicación eficaz de Dios mira el ser de las cosas que pretende conseguir o dar; sino también la simple complacencia de Dios miraría no la pura y desnuda esencia en el estado de mera posibilidad, sino la esencia misma en algún ser o en relación al ser que pueda ser alcanzado. –Porque Dios no puede ser incitado a complacerse con un objeto fingido y solamente bueno en apariencia: eso supondría imperfección en Él; pues o bien el entendimiento fingiría algo, o bien la voluntad quedaría engañada con un bien fingido y aparente; pero Dios se refiere a las cosas tal como son, y tal como deben ser; luego en tal estado debe de aprobar algún objeto, en que aquel ser pueda ser alcanzado con voluntad eficaz. Y en aquel estado en que no puede ser concebido eficazmente, tampoco podrá ser amado con una simple complacencia: porque Dios sólo puede amar un bien efectivo o real, no un bien fingido y aparente. Pero lo que no puede ser concebido, y en el estado en que no se puede concebir, no se puede amar tampoco como auténtico bien: porque realmente no puede existir en aquel estado. Luego no se puede pensar en él; y a ello se le llama bien aparente, que no puede existir. En el estado en que no puede existir, tampoco se podría amar como verdadero bien, pues es aparente. Pero es claro que una esencia vacía de por sí, o en el estado de mera posibilidad, no puede existir sino quitando aquel estado, y dejándolo como término a quo, y poniendo otro estado que sea futurible o que pueda poseer el ser. Luego si se ama la esencia en aquel estado de pura posibilidad, manteniendo ese estado, y no retirándolo ni abandonándolo, sino poseyéndolo como término ad quem, se ama en un estado que no ofrece resquicio para ser y existir[22]. Se dice entonces que se ama aquello como bien aparente, siendo amado en cuanto no puede existir; pero lo auténtico es el bien que puede existir, y se ama en aquella disposición bajo la que puede ser. Entonces, para que Dios ame a las cosas posibles, no como bienes aparentes, sino verdaderos, es preciso que las ame quitando aquel estado, pues si éste permanece, no pueden existir; luego debe considerarlas fuera del estado de la posibilidad vacía, abandonando tal estado.
11. Quizás podría objetarse que las cosas son posibles en aquel estado; y con eso, podrían agradar en él: no serían amadas ya como imposibles, porque sería ya el estado de posibilidad; aunque no puedan ejercerse en él, sino pasando a otro, en sentido convenientemente dispuesto.— Se responde: aunque en aquel estado algo sea posible, en cambio si se mantiene ese estado, ya no es posible, porque es la negación de la existencia: no pueden existir manteniéndose en aquel estado, sino abandonándolo y tomando otro. Por tanto, si esas cosas son amadas sin desprenderse de aquel estado, sino manteniéndose en él, no son amadas en el estado en que puedan existir; luego tampoco pueden agradar, mientras dura ese estado que es puesto desde el término que es amado, a no ser que sea amado aparente o ficticiamente: lo que no puede suceder en Dios, que únicamente ama las cosas tal como son en sí. Supongamos que las cosas producibles son de la nada (ex nihilo), de tal manera que lo que procede de la nada se anule en el mismo término a quo que se deja: entonces, si en el término ad quem no existiera nada, las cosas no se podrían producir de la nada, ni serían realmente apetecibles. – Es cierto que aquellas cosas no están en estado de imposibilidad (oposición para pasar del estado de pura posibilidad a futurible); sin embargo, aquel estado de pura posibilidad hace la cosa posible en tanto en cuanto la hace hábil para dejar aquel estado, y pasar a lo futurible. Pero si se mantiene en aquel estado, y se reabsorbe bajo el término ad quem, la cosa queda imposibilitada para existir y para ser amada.

3. Los seres posibles no son amados ni necesaria, ni libremente

12. La segunda razón para excluir también en Dios la simple complacencia se toma de las cosas posibles por el hecho de que ni libre, ni necesariamente puede la voluntad divina estar inclinada a ellas.

– No libremente: porque aquella bondad, por la que se amaría la cosa posible (si es amada), es una bondad necesaria y no puede ser cambiada ni por Dios mismo; el acto de Dios tampoco es variable; y sin mutabilidad ni contingencia, tanto desde el acto como desde el objeto, no se da la libertad. – Y es que, si no agrada necesariamente, puede desagradar también como posible; o desagradar como bueno, de la misma manera que agrada: o como malo, o no-bueno. Esto segundo no puede darse: porque las cosas, como posibles, sólo muestran predicados propios de esencias o maneras de ser, unidos en cada una necesariamente; pero ningún mal está unido necesariamente a la esencia: porque el mal es la privación y carencia de algo debido; y si esta carencia estuviera unida necesariamente a la esencia, la forma contraria no le sería debida; entonces tampoco su carencia sería una privación y un mal para aquella esencia; luego en la noción de una esencia no está unido el mal necesariamente, de modo que desagrade: por el contrario, desagradaría siempre, porque siempre, o sea, necesariamente habría en sí algún mal. Pero lo primero no puede darse: porque el bien como bien no puede desagradar: y es mala la voluntad a la que desagrada el bien.

13. La voluntad divina no es inclinada necesariamente a las maneras de ser posible: porque el bien de esas maneras de ser posible es finito y limitado, y no es mayor o más excelente que los seres mismos existentes que están precisados a existir fuera de las causas; luego aquellas maneras de ser no pueden en aquel estado tener necesidad de la voluntad divina para ser amadas, cuando tampoco la existencia misma y la colocación fuera de las causas, que es un gran bien, no necesitaría de la voluntad de Dios: pues ni siquiera esa voluntad puede estar necesitada por el bien finito y limitado, porque no alcanza todo su poder.
14. Se confirma. Nuestra voluntad no ama necesariamente, ni siquiera por complacencia, las cosas posibles y sus maneras de ser en aquel estado; luego tampoco la voluntad divina. Porque es muy desacertado afirmar que la voluntad creada no está necesitada de tal bien, y que la voluntad divina, que es infinitamente mayor y más sublime, está necesitada. Demuestra la experiencia que nosotros no estamos necesitados de aquellos objetos: pues nadie está necesitado a querer o amar otros mundos ni las cosas que son posibles en ellos.

15^bis. Entre  los autores opuestos entre sí, que piensan que Dios ama a las criaturas posibles, existe una división: para unos, las ama necesariamente; para otros, libremente.

16. La primera opinión es doble. Una sostiene que esas criaturas posibles son amadas por Dios necesariamente. Así Vázquez, Arrúbal; Herice; Alarcón, quien cita también a Ruiz; el P. Suárez enseña con frecuencia que si este amor a las cosas posibles se da en Dios, será necesario, aunque niegue de una manera general que haya en Dios tal amor[23]. – Y todos ellos se fundan en que no se puede amar algo libremente, si no hay alguna contingencia y mutación ya sea en el acto mismo de amar, o ya sea en el objeto amado: porque lo que se ama libremente es aquello que puede no ser amado; luego algo hay allí que puede hallarse de otra manera. Y no es otra cosa que el acto de lo que se quiere, o sea, del objeto. Luego en esa libertad, tanto el objeto que se ama, como el acto con el que es amado, deben tener algún movimiento o contingencia: en efecto, ¿cómo puede existir la libertad en el querer si es necesario el acto y necesario el objeto?

Pero es evidente que aquel objeto no es ni contingente ni variable: porque los predicados o maneras de ser cuya conexión es necesaria son invariables, justo por ser necesarios. Y de parte del acto es evidente que se da la misma inmutabilidad: porque es divino, y se comporta de modo inmutable incluso sobre los objetos libres, ¡cuánto más sobre los necesarios! Así también, las cosas posibles tienen una unión necesaria con la omnipotencia de Dios; luego si amáramos necesariamente a ésta, también lo haríamos a las cosas posibles como unidas necesariamente a ella.

Debemos añadir, para confirmar esto, que ningún objeto es querido por Dios, a no ser que su bien incite la voluntad de Dios mismo para amarlo; o bien la voluntad de Dios le comunique aquel bien que ama. Pero de ninguna de las dos maneras es atraída la voluntad de Dios a esas cosas posibles. No de la manera primera: porque la voluntad de Dios no puede ser incitada por un bien creado, ni focalizar un objeto externo como móvil suyo: así en efecto se encontraría la voluntad en potencia para con tal objeto, y como perfectible y movible por él; el objeto en cambio estaría como aquello que mueve y perfecciona: y eso, de ninguna manera puede corresponder al objeto creado con respecto a la voluntad divina, ya que esta voluntad misma debe ser la causa de su objeto y debe proporcionarle la perfección y la bondad, no recibirla del objeto. Porque si el ser existente no mueve la voluntad divina, de tal manera que el objeto sea su móvil, ¡cuánto menos la esencia en el estado de posibilidad! – Tampoco de la segunda manera: porque en este caso la voluntad divina no comunica a aquel objeto la bondad que ama en él, como tampoco la posibilidad: en efecto la conexión de los predicados no se ajusta por una comunicación de la voluntad divina, sino antes de toda voluntad, por la sola formación de la idea, o porque hay omnipotencia: pues de allí le viene la posibilidad, y por consiguiente la bondad en el estado de posibilidad.

4. División entre los que piensan que Dios ama las cosas posibles

17. Para unos ‒como ya se apuntó‒, esas cosas posibles son amadas por Dios necesariamente[24]; y el P. Suárez enseña con frecuencia, que si este amor a las cosas posibles se diera en Dios, sería necesario[25]: aunque niegue de una manera general que ese amor se halle en Dios. – Y se funda en que no se puede amar algo libremente, si ya en el acto mismo de amar o ya en el objeto amado no se puede encontrar alguna contingencia y movimiento: porque lo que se ama libremente podría no ser amado; luego algo hay allí que puede hallarse de otra manera. Y no es otra cosa que el acto del objeto, o de aquello que se quiere. Luego en esa libertad, tanto el objeto que se ama, como el acto con el que se le ama deben tener algún índice de cambio o contingencia. En efecto si es necesario el acto, y necesario el objeto, ¿cómo puede existir la libertad en el querer? Pero es evidente que aquel objeto no es ni contingente ni variable: porque los predicados ‒de maneras de ser y de conexión necesaria‒ son invariables, pues son necesarios. Y de parte del acto es evidente que se da la misma inmutabilidad: porque es divino, y se comporta de manera inmutable incluso sobre los objetos libres, ¡cuánto más sobre los necesarios!

17^bis. La otra opinión sostiene que Dios ama a las cosas posibles, no necesariamente, sino libremente. Así se suele atribuir a Escoto[26].  Y la siguen también no pocos en sus manuscritos. – Se apoyan: en que las cosas posibles tienen una bondad limitada y finita, ya que son entes creados; luego no son suficientes para que haya necesariamente hacia ellas una voluntad, ni divina, ni humana. Es evidente la consecuencia: porque la voluntad no es incitada necesariamente por la bondad del objeto, a no ser que esa bondad sea tal que iguale y llene toda la capacidad de la voluntad: pero si es inadecuada para la voluntad, esta puede apartarse a otra cosa y rechazar aquello, u omitirlo, como cosa no-necesaria para sí; luego no es necesaria.

Se podría objetar que no existe necesariamente por su razón de ser y por la noción de la bondad intrínseca, sino por la conexión necesaria con otra cosa que Dios ama necesariamente: es decir con la omnipotencia de Dios, la cual no se puede dar si no son posibles aquellos entes. –Mas por el contrario: esta pauta de las cosas unidas necesariamente no tiene lugar en la simple complacencia: ya que a la voluntad puede agradarle una cosa, y no las que están unidas a ella necesariamente, sobre todo si ellas pertenecen únicamente a una denominación extrínseca o privación o negación. La simple complacencia está orientada a lograr la cosa como es en realidad y con todas sus añadiduras y circunstancias (pues esto corresponde a la voluntad eficaz); sino que puede tender a una bondad presentada en su favor, y complacerse de ella, abandonando otras circunstancias. Como me puede agradar la bondad de un hombre, en cuanto es racional o bello, y desagradarme porque es mortal y corruptible, aunque la mortalidad esté unida al hombre necesariamente; y puede agradarme la penitencia y la justicia, no en cambio la culpa que ésta reivindica y aquélla expía, y con la que poseen una conexión necesaria. La entidad de la acción pecaminosa no desagrada a Dios, porque Dios le da el ser; pero le desagrada la culpa. – O por mejor decir, añado que si la posibilidad de las cosas es amada por la conexión que tiene con la omnipotencia de Dios, no es amada sólo con simple complacencia, sino con voluntad eficaz: porque Dios ama eficazmente su omnipotencia, y quiere que ella subsista y se conserve; luego si ama la posibilidad de las cosas, porque sin ella no puede subsistir la omnipotencia divina, no sólo con simple afecto, sino eficazmente, quiere que se dé tal posibilidad, de tal manera que lo contrario ‒o sea que aquellas cosas sean imposibles‒, no lo desea eficazmente: puesto que para esto se requiere que se dé la omnipotencia misma. Luego si por esto quiere Dios a las cosas posibles, eficazmente desea su posibilidad, de la manera en que tal posibilidad puede darse: ni qué decir tiene que quiera que tenga lugar tal posibilidad, o que quiera eficazmente que no tenga lugar su imposibilidad: porque, si tuviera lugar, no existiría la omnipotencia.

17^ter Y de aquí que pueda establecerse una prueba ad hominem contra Vázquez y contra los que piensan que, incluso si alguna cosa se hiciera imposible, no por eso sería destruido el poder de Dios, porque Él es un ente del todo absoluto en sí, e independiente por completo de las cosas; y por otra parte, dicen que Dios ama con amor necesario a las cosas posibles.

–Así establezco la prueba: De la hipótesis de que alguna cosa que ahora es posible se hiciera imposible, o bien sería aún amada por Dios con amor necesario, como cuando era posible, o no. Si fuese amada: se seguiría que Dios ama tan necesariamente los seres posibles, como los imposibles: que es lo más absurdo que se puede dar: porque así le parecerían verdad dos cosas contradictorias. Si no fuese amada: se seguiría que únicamente de la imposibilidad de las cosas sería quitado el amor necesario de Dios; luego algo, que es necesario en Dios, cesaría, una vez quitada la posibilidad de la cosa; y se podría decir lo mismo del poder mismo de Dios, que no es más necesario en Dios que aquel amor de las cosas: porque aquel amor corresponde al predicado necesario de la esencia de Dios.

5. ¿Amar la imposibilidad, amar la posibilidad?

18. Dirás objetando: No cesaría aquel amor en cuanto a la entidad en sí, sino en cuanto a lo que es conveniente al objeto: como decimos del acto libre, si no amara a las cosas que ama ahora. O en segundo lugar, hecha imposible la cosa, Dios no amaría aquella imposibilidad, sino que amaría la posibilidad que amaba antes, si se diera.

– Pero contra lo primero, digo: donde lo conveniente al objeto es cosa necesaria, y no está fundada en el objeto sobre alguna mutación que aquel acto pueda ocasionar; por tanto, no se puede quitar lo conveniente, si no se cambia el acto mismo y la entidad. Y la razón es que, como ocurre en el acto libre, lo conveniente al objeto es contingente y se puede variar, permaneciendo incólume la entidad misma del acto, porque el objeto es contingente y variable; ni de ello depende o se consuma el acto, y tiene aquello como efecto alcanzado, no acabado pasivamente en sí. Pero en el caso establecido, la posibilidad o imposibilidad del objeto no son producidas por la voluntad, ni son algo contingente. Sino que se da la posibilidad por la conexión intrínseca de los predicados, o por la designación, tomada del poder divino, que requiere los seres posibles. Por lo que como el cambio de esta posibilidad o imposibilidad no corresponde a la voluntad, no se puede decir que la misma entidad del acto invariable corresponda, de diverso y variable modo, a los efectos mismos y a los seres mismos, mientras se mantiene la variación por parte de los seres, no por parte del acto de la voluntad: porque no corresponde a la voluntad misma cambiarlo. Luego si, no obstante esto, la voluntad alcanza necesariamente a esos seres, lo hace por el acto que alcanza necesariamente aquellos objetos, porque necesariamente responde a sí misma y a su omnipotencia, y por la misma necesidad; aunque en segundo lugar, es atraída a las cosas posibles; pero si esta pertinencia cambia, el acto mismo debe cambiar en sí. De la misma manera que la ciencia divina, en cuanto alcanza necesariamente a las cosas mismas posibles, si no alcanzara a alguna, cambiaría intrínsecamente la luz de la divina ciencia. Luego sucederá lo mismo en la voluntad, si alcanza necesariamente las cosas posibles. Pero si mediante la pertinencia contingente, no mediante la entidad misma del acto, las alcanza necesariamente, sería atraída a ellas libremente y no necesariamente.

Y en contra de lo segundo digo: si se diera la cosa imposible, y si Dios amara aún su posibilidad, amaría algo ficticio: pues la posibilidad de un ser imposible es algo ficticio, y complacerse en tal posibilidad es satisfacerse en algo ficticio e imposible. Pero si se dice que le agradaría bajo condición ‒por ejemplo, si aquel ser fuera posible‒, eso sería atribuir a Dios un acto imperfecto, o por mejor decir vano. Por otra parte, si ahora agradara a Dios esa ficción que supone la condición “si fuese posible”: agradaría necesariamente a la voluntad de Dios con la condición “si fuese posible” ‒por ejemplo, que el hombre sea ángel, que el cielo sea tierra, y cualesquiera cosas imposibles‒: lo que resulta disparatado del todo.

19. Contra estas opiniones, con sus fundamentos, aseguramos en nuestra tesis: Dios no ama las cosas posibles: no las ama necesariamente, ni libremente. Porque las razones de aquellas opiniones no prueban positivamente que Dios ame a esas cosas ni libre, ni necesariamente, sino que cualquiera que sea la opinión, demuestra la negación de la otra.

19^bis. En efecto, nuestra tesis asegura que el amor es necesario y demuestra que Dios no podría amarlas libremente: porque no le puede ser apropiada la condición requerida esencialmente para el amor que es libre, es decir una contingencia o mutación, ya sea en el acto mismo del querer ya sea en el objeto. En cambio, no prueba positivamente que se dé un acto necesario sobre tales objetos: porque falta probar que ama a esas cosas según aquel estado, cuando más bien no desea que ellas existan.

– O por mejor decir, añado, que el amor necesario, si se da con plena advertencia, no puede ser sólo de simple complacencia, sino eficaz: de manera que, si Dios ama necesariamente las cosas posibles, no sólo las ama con una complacencia fútil, sino que eficazmente quiere que exista o se dé su posibilidad; luego la posibilidad es querida eficazmente, si aquellas cosas son amadas necesariamente. Porque la voluntad no puede ser llevada al objeto necesariamente, a no ser juzgando que aquello es necesario para sí, o que colma enteramente la voluntad: pues si juzga que no es necesario para sí, no está obligada a seguir y querer aquello, sino que o bien puede suspender todo acto sobre aquello, o tener el acto de no-querer (nolle). Pero si juzga que aquello es necesario para sí, lo desea eficazmente, y no sólo le agrada con simple voluntad ineficaz: pues lo que es necesario para él, es necesario, porque sin él Dios no tendría ser. Pero, como eficazmente ama su propio ser: así también lo que sería necesario para tal ser sería amado con el mismo amor eficaz en el estado en que es necesario para la existencia de tal cosa. Ya que si la posibilidad de los seres fuera necesaria para que existiera el poder divino y se diera en la naturaleza de las cosas, también amaría Dios eficazmente tal posibilidad, deseando que se diera tal posibilidad.

No digo que quiera establecer en la existencia el ser mismo posible; ni la posibilidad es algo que exista con existencia real. Pero quiere que se dé tal posibilidad, de tal manera que quiere eficazmente que no sean imposibles aquellos seres; y así con la misma eficacia con la que quiere que exista su poder, quiere que se dé aquella posibilidad. Luego contrariamente a la lógica, se pone el querer necesario y se niega que sea eficaz sobre la posibilidad misma. Y sin embargo esa simple complacencia, que es puesta por los autores opuestos entre sí, no se refiere a la existencia del ser, que preferentemente no agrada a Dios, sino a la posibilidad misma o esencia posible.

20. Pero la opinión que niega que Dios tenga un amor necesario, no prueba positivamente que tenga un amor libre, pues sólo prueba la negación de lo necesario: es decir que le falta una condición para el amor necesario, en cuanto aquello querido no es un bien infinito y que colma la voluntad, sino finito y limitado, y así no puede contener la necesidad de la voluntad. Del mismo modo que fácticamente las maneras de ser de las cosas no tienen necesidad de la nuestra, aunque las conozcamos evidentemente: en efecto conocemos con evidencia que es posible la existencia de otro mundo, y no lo amamos necesariamente, ni con la simple complacencia. Luego ¿por qué a Dios tiene que agradarle aquello necesariamente? ¿Tal vez porque carece del mal? Pero el asunto está en que es un bien finito, y no es necesario para Dios; y así no tiene necesidad de amarlo, aunque no sea malo. ¿Acaso porque se busca necesariamente y sigue a la omnipotencia de Dios? Pero si se busca necesariamente como un bien que mueve la voluntad divina para que lo ame, porque es necesario para ella, no sólo con simple e ineficaz complacencia, sino con amor eficaz, amará aquella posibilidad, en cuanto es necesaria para ella. Pues aunque no quiera dar el ser a esa posibilidad, y de esta manera no quiera eficazmente aquella cosa, sin embargo Dios estará obligado a querer eficazmente a que surja aquella posibilidad, de tal manera que aquella cosa no sea imposible: porque así le es necesaria para existir; luego con la misma eficacia con la que quiere existir, quiere que se dé aquella posibilidad. Pero si esta posibilidad no es un bien conseguido de Dios, sino sólo una designación extrínseca surgida del poder divino: entonces no es en sí un objeto de amor y de complacencia, sino que únicamente es amada la omnipotencia misma de Dios a la que sigue aquella designación de la posibilidad. Esto lo hablaremos más extensamente en la solución de las objeciones. Y la cuestión central es: ¿por qué los fundamentos de estas opiniones son sólo eficaces para probar la parte negativa, a saber, que Dios no puede amar aquellas cosas ni necesaria, ni libremente? Porque faltan algunas condiciones requeridas. Pero de eso concluimos que nosotros no las podemos amar de ningún modo.

6. Dios no deja de realizar toda su acción sobre las cosas posibles

21. Supongamos que sobre las mismas maneras de ser, tal como son en sí, y alejada toda la relación al ser, no se pueda dar en Dios el amor: no se dirá que Dios deje de realizar sobre ellas el acto de su voluntad. Porque la interrupción del acto ocurre sobre un objeto apropiado, deseable y apto para no ser interrumpido; pero por su libertad la voluntad no quiere nada sobre aquello; y así la interrupción indica algo privativo, es la negación de querer lo que puede ser un objeto de deseo. En efecto, sobre lo que no puede ser querido no se dice correctamente que la voluntad se interrumpe: de la misma manera que sobre lo verdadero y lo falso no se dice que la voluntad deje de realizar su acción, sino que se halla de modo negativo.

–Esto supuesto, sólo queda la siguiente dificultad: si sobre el mismo ser [la existencia], o sobre algo ordenado al ser –estado en que sólo es capaz de querer o no querer–, puede Dios dejar de realizar toda acción, de manera que, ni siquiera con una acción positiva, quiera y no quiera, o lo omita del todo.

Esto depende de si puede haber una omisión pura y física de todo acto sobre algún objeto. – Brevemente, en lo referente al caso presente, decimos: que hablando de una voluntad que, de parte del entendimiento presta una atención suficiente, por uno u otro acto de querer o no querer libre (porque si falta la atención suficiente para la libertad, no será perfección, sino imperfección, dejar de realizar el acto), se reduce toda la dificultad a lo siguiente: si corresponde a la noción y perfección de la libertad, no sólo querer con acto positivo o no querer con acto positivo, sino también negativamente o dudosamente.

Y en este mismo principio, es decir en la perfección de la libertad, se fundamenta y se origina una doble opinión.

– Porque piensan algunos que pertenece a la perfección de la libertad y su dominio poder dejar de realizar toda acción. Parece que Albertino sigue esta opinión[27]; también Curiel y otros más recientes.

– Otros piensan en cambio que pertenece a la perfección de la libertad hallarse junto al objeto con una acción positiva y vital, y no negativa o dudosa: y que tal duda nacería únicamente de la imperfección de la indeterminación, cuando por ejemplo alguien se encuentra en ambigüedad e indeterminación: o por falta de memoria, es decir porque no se acuerda o no piensa sobre alguna cosa, y así ni siquiera la voluntad produce un acto. Esta segunda opinión es común entre los Tomistas. La sostienen el Ferrariense, Báñez, González, Álvarez[28], Colegio Carmelitano[29]; la siguen Granados[30], Ruiz[31], quien cita a Fonseca, Suárez y a otros. Hay que señalar también a los que creen que el querer libre de Dios es determinado y establecido por algo exterior, como Vázquez, Arrúbal y Herice[32]. Y éstos por consiguiente dicen que, según ellos, el querer libre de Dios es la entidad misma de la voluntad o de la esencia divina con la designación del objeto externo, por el hecho mismo de que se da la denegación del ser externo, como la negación de la gracia, con el poder de producir la gracia, se da el querer: ya que no se requiere otra cosa para el querer positivo de una negación, sino que él sea designado por la voluntad, y se dé hacia fuera cuando podría no darse: pues de este modo, y no de otro, se dice que Dios quiere positivamente y libremente algo; pero puede con una acción positiva querer la negación.

22. Pero dejando aparte esta disputa (porque la opinión sobre el establecimiento del acto libre ha sido rechazada ya), todo el fundamento de estas opiniones se reduce a lo que se ha dicho anteriormente: porque unos piensan que, una vez provocado un acto, para la perfección de la libertad, ha de corresponder con el objeto; otros estiman que para el perfecto dominio de su acto, pertenece también poder abstenerse de él. Pero la voluntad puede de dos maneras, libre y voluntariamente, encontrarse sobre esta abstención. En primer lugar, queriéndola o exigiéndola (si se puede exigir propiamente): como si la voluntad dice sobre un determinado objeto, por ejemplo, de dar cien a Pedro: “Ni quiero, ni no quiero; sino que quiero abstenerme”. Y entonces no carece de toda acción, sino que obra sobre la abstención misma: de tal manera que la abstención no sólo es voluntaria, como proveniente de la voluntad, sino que es querida como objeto de aquella acción. En segundo lugar, puede la voluntad, sin ninguna acción que quiera también la abstención, sólo con la atención y el conocimiento del objeto mismo, abstenerse de todo acto de querer y no querer y omitir enteramente aquel objeto: no por olvido o falta de consideración, sino por un conocimiento verdadero.

23. Esto supuesto, digo: Sea lo que fuere con respecto a si nuestra voluntad puede abstenerse físicamente con conocimiento y advertencia de toda acción (de lo que se habla en STh I-II), sin embargo, tal abstención total, y hecha de la segunda manera, introduce consigo una imperfección, y no sirve para mejorar el dominio y la libertad; y por tanto no hay que atribuirla a Dios.

24. La razón es que tal abstención se opone a dos perfecciones que tiene que haber en la voluntad para con los objetos que se le presentan; pero de otra manera no se hace más perfecto el dominio de tal abstención. – En efecto, se opone a dos perfecciones: porque ni positivamente ni remotamente se determina la voluntad o se decide sobre tal objeto mediante aquella abstención total, antes de que se determine mediante una acción. Del mismo modo, por medio de la abstención no ejercita una acción vital sobre tal objeto, sino que se encuentra la voluntad como si eso no existiera; pero es más perfecto obrar in actu secundo, y ejercer vitalmente el acto inmanente de la voluntad, que no ejercer nada sobre algún objeto. – Pues es cosa evidente que por aquella abstención la voluntad se decide y se determina menos: porque la abstención clara no añade sobre la voluntad nada que de por sí no tuviera antes: en efecto, solamente es la negación de toda acción con la capacidad próxima de tener el acto si quiere; pero la negación expresa, añadida a la facultad indiferente, no quita ni resuelve la indiferencia que tal facultad posee ya de por sí; luego la abstención no es la última expresión y la postrera decisión, aunque sea una abstención determinada y privación determinada de toda acción. Pero falta algo que hay que hacer o resolver de parte de la voluntad: ya que no se muestra ninguna resolución ni acto de la voluntad, que nada decide, nada determina, ni añade de su parte sobre la indiferencia de la facultad; luego le falta recibir la determinación y la resolución.

25. Dirás objetando: ella decide o determina y resuelve privada y negativamente, no positivamente. – Mas por el contrario: como resolver privativamente de parte del acto, es decir por medio de la privación de todo acto, es lo mismo que tener la privación de toda resolución; luego no cambia, ni añade sobre la indiferencia que la facultad tiene de por sí; y así a esa negativa resolución o determinación le falta la determinada y positiva resolución que tiene que ser recibida. Por tanto ésta es la imperfección en general de resolver y decidir, que sólo negativamente tiene que tener lugar para resolver y decidir: esto es, se priva de toda positiva resolución y decisión, y aun así no decide hasta el final y perfectamente. – Y se confirma: porque es más perfecto en la voluntad aquello que le es más connatural y más conforme. Pero como mediante la abstención de todo acto la voluntad no va tras el objeto sino que lo abandona, y puede llevar a cabo el mismo efecto, de no seguir, o abandonarlo por medio de un acto positivo, con que se da a conocer positivamente la inclinación de la voluntad, es más connatural y más perfecto para la voluntad rechazar aquello mediante un acto, por ejemplo de no querer [nolle], que por medio de la abstención total: porque, como la voluntad es una facultad tendencial y viva, o que se mueve y tiende como una inclinación, le es más connatural, dando a conocer esta inclinación en el acto, tener sus efectos, que absteniéndose de la inclinación, o privándose de ella: pues aquella abstención y privación de todo acto no es una inclinación, ni procede como vitalidad: es la abstención de la inclinación. Luego menos connaturalmente y menos perfectamente rechaza la voluntad el objeto mediante la abstención, que mediante un acto de no querer, con que da a entender positivamente su inclinación de huir de aquel objeto: porque ocurre con menor vida, es decir no moviéndose.

26. Y de aquí se deduce lo siguiente: a saber, que por tal abstención la voluntad es comparada al objeto no positivamente, sino negativamente o en sentido privativo; pues es más perfecto y más actual tender al objeto positivamente y mediante un acto inmanente –que es la perfección de la facultad misma y no sólo un efecto fuera de ella– que por medio de la negación y abstención del acto: porque no es de igual perfección la inclinación actual u operación, y la abstención del acto. – Y se explica esto más ampliamente: pues aunque, en las facultades que ejercen y llevan a cabo algo fuera de sí, en las que se ayuda a la voluntad, pertenezca para el perfecto dominio poder abstenerse de ellas, y no mostrar u obrar algo fuera de sí: sin embargo en la voluntad misma, que dirige y obra mediante la elección y deliberación con acción inmanente dentro de sí, no es más perfecto cesar de todo acto que actuar. Porque el acto mismo pertenece a una función vital por la que vive aquella facultad, y es la función que delibera y dirige otra; y es mejor ejercer la libertad vital con un acto vital y deliberado, que abstenerse de ella.

27. Por lo que, en este ámbito, no mejora o se perfecciona la libertad si deja de realizar toda acción: porque todo lo que ejercita la libertad, mejor y más perfectamente ejercita si lo hace estando despierta y obrando y eligiendo vitalmente, que omitiendo y excluyendo de sí toda acción: con tal de que no sea obligada a llevarla a cabo. Luego si la voluntad rechaza un objeto y no lo quiere: o si lo hace por simple omisión, obra como algo privado de vida, o como quien duerme; pero si lo lleva a cabo con un acto efectivo de no querer, lo rechaza de sí como vigilando y obrando vitalmente, y utilizando su indiferencia, porque no está obligada de ninguna manera a la realización de aquel acto. En efecto se mantiene el objeto igualmente indiferente, tanto si la facultad de la voluntad y el juicio del entendimiento se abstienen, como si tienen lugar; y por otra parte llevan a cabo y realizan aquello con una acción vital, y despiertos, y mediante positiva realización, que es mejor que su negación; luego este modo de no querer es más perfecto por medio del acto, que sin él.

28. Dirás objetando: La voluntad está menos forzada, si no sólo es libre para querer o no querer el objeto, sino también si no es constreñida a llevar a cabo un acto, pero puede llevar a cabo o no llevar a cabo de ninguna manera. – Tampoco realizar una acción pertenece a la perfección del que obra. Porque se apoya esto en una acción pasajera: Es más perfecto obrar hacia fuera, que estar sin obrar; luego Dios será más perfecto si en todas las cosas obra para fuera mediante su poder, que absteniéndose de obrar. La consecuencia es nula: porque Dios puede abstenerse de toda acción aniquilando todas las cosas. Luego pasará lo mismo con la voluntad libre. – Y no se puede decir que Dios carezca de la acción del poder ejecutivo, aunque de hecho no produzca efecto; y así que ningún acto o perfección falta a Dios, aunque no tengan lugar los seres exteriores: Porque está en contra, porque posee también todo acto de querer o no querer las cosas, aunque de hecho no quiera éstas o aquéllas: porque Dios posee necesariamente la entidad del acto, y accidentalmente la pertenencia de las cosas queridas; luego no carecerá de ninguna perfección Dios mismo aunque se abstenga de todo lo que corresponde a las cosas. Y así la simple omisión en Dios no indica ninguna imperfección; pues no puede abstenerse de la entidad del acto, porque es la sustancia misma de Dios.

29. Pero se responde, que no es mayor la libertad ni más perfecto el dominio, si la libertad está en omitir y abstenerse de toda acción; pero es más perfecta la libertad que, con una inclinación positiva y una reflexión selectiva, puede no ser constreñida sobre cualquier objeto o acto dentro de su término. Pero si con una inclinación positiva y elección lo realiza, no se abstiene de toda acción, sino que lleva a cabo alguna, es decir aquella con que elige e inclina para tener o no tener esta acción, o no seguir un objeto u otro. Pero esto lo puede realizar la voluntad: o bien eligiendo y queriendo huir de tal objeto directamente, o más bien no queriéndolo: o bien queriendo otro objeto, de lo que sigue el no querer de éste. Por lo demás mediante la abstención y privación de todo acto no se tiene la libertad y la voluntad manifiesta y positivamente, y viva en el acto, sino sólo privativamente; y así posee la inclinación y elección, y por consiguiente menos la libertad o de la perfección de la libertad, ‒que se perfecciona mediante la inclinación y elección‒, y también menos el movimiento vital. Y así el poder abstenerse de toda acción separadamente, es mayor dominio y menor coacción; pero el poder abstenerse conjuntamente de toda acción, es un dominio menos perfecto, porque es menos positivo de modo vital y activo, y tiene menor inclinación y elección: y así procede menos de lo más hondo de la voluntad, porque no procede, sino que se abstiene.

30. En lo que afirmamos, se objeta que obrar no es siempre cosa propia de la perfección: como se ve claramente en el poder ejecutivo de Dios hacia fuera, que puede enteramente dejar de realizar el acto sin imperfección, y como si aniquilara todo: ‒ Se responde que es muy desigual la razón: porque el poder ejecutivo mediante la acción exterior perfecciona el efecto, antes que se perfeccione en sí. De donde por el hecho de que se abstenga de su acción, solamente se abstiene de su relación con otras cosas: lo que no pertenece a su perfección, sino a la de otros. En efecto el poder relacionarse uno es perfección; pero de hecho relacionarse es más perfección de otros que suya: pues uno no se perfecciona a sí mismo, a no ser que tal vez la facultad misma que obra y se relaciona no esté perfectamente en acción por sí misma como está la divina, sino que esté en poder convertirse en acto obrando: porque es más perfecto entonces actuar, que abstenerse de toda acción transeúnte. Pero tanto en la voluntad como en el entendimiento, abstenerse de toda acción no es perfección, sino imperfección: porque el acto mismo inmanente corresponde a la perfección de la facultad que obra, como su vida actual e inclinación interior al objeto querido, y ejerce el dominio mediante su reflexión y determinación. Y por eso se ejerce esto más perfectamente por medio del acto, que con la abstención de él. Porque se lleva a cabo de manera vital y, mediante la elección propia, la voluntad se inclina y determina y se ajusta al juicio del entendimiento.

    Pero se dice también, objetando, que a la facultad o voluntad de Dios, de la misma manera que está siempre en acto de querer y no querer, sólo le falta la posesión del objeto, que no le quita ninguna perfección; y por eso la abstención de toda acción no encierra en Dios ninguna imperfección: ‒ Se responde que, aunque la inclusión de las cosas no añada ninguna perfección sobre la entidad misma del acto, pertenece sin embargo a la designación por la que se dice que Dios está queriendo y no queriendo en acto, y decidiendo qué cosa se ha de tener en cuenta sobre aquellas cosas; y está asentado en el acto mismo, y pertenece al ejercicio mismo del dominio sobre las cosas. Pero se ejerce de manera más connatural y perfecta el dominio sobre las cosas mediante una decisión positiva, eligiéndolas o rechazándolas, que mediante la única abstención de toda pertenencia de ellas. Como luce también con más perfección la providencia divina en la condenación positiva, que en la negativa sola, que no es más que una simple omisión de admitir a algunos a la gloria; y si allí se estableciera la providencia sobre los condenados, sería menos eficaz y perfecta en la clase de la providencia sobrenatural, supuesta la elevación de todas las cosas racionales al orden sobrenatural: porque únicamente la negación de otorgar el reino es común a los que están condenados ahora, y a los que, si Dios quisiera, serían dejados en las únicas cualidades que son de pura naturaleza.

Por ende, cuando se indaga qué imperfección posee la simple abstención y omisión del acto en Dios: se responde, que no posee una imperfección que prive y quite algo de la entidad y del acto divino: porque sería así una privación del ser divino, que de ninguna manera se puede comprender. Pero aquella abstención se comprende sólo con respecto a la presencia misma o no-presencia de las cosas: que, como hemos dicho anteriormente, no añade ninguna perfección al acto de la voluntad divina, sino que es una inclusión de él con respecto a las cosas, y fundamenta la consideración de la razón a ellas. Luego como esa abstención del acto no se comprende en Dios como anulación de la entidad del acto divino, sino su inclusión y consideración de las cosas: sin embargo, en cuanto a la designación de ejercer la libertad, es menos perfecta la designación mediante la negación de ser comparada a las cosas, que por medio del ejercicio positivo. Como también en las ideas divinas la comparación con las cosas es solamente una referencia de la razón; y sin embargo si no se comparara así con las cosas, sino que la idea fuera negativa sobre ellas, sería imperfecta: pues esta designación y referencia de la razón, aunque en sí no sea formalmente una perfección, sin embargo no se fundamenta sino en la perfección y preeminencia del acto divino, que no puede darse mediante la dependencia y relación real a las cosas; y no supondría ésta ni la tendría, si sólo asentara la negación o abstención del acto. Y así presupuesta, fundamentalmente es una imperfección aquella abstención. En efecto existen algunas referencias de la razón que, aunque no sean perfecciones en sí, se fundamentan, en cambio, en la perfección: como las referencias que se dan de parte de la medida a lo medido, de parte de lo perfecto a lo perfectible: como la referencia de las ideas a las cosas, las cuales si no las viera positivamente mediante la visión, sino negativamente por medio de la abstracción de las mismas, sería una imperfección en Dios, no formalmente por causa de la referencia misma, sino por causa del fundamento que se indagara.

7. ¿Amar el amor?     

 Quizás preguntaras: ¿Podrá tal vez tener Dios un acto de la voluntad como un destello, con que quiera interrumpir su acción sobre un determinado objeto, por ejemplo sobre la gloria de Pedro? Y digo sobre un determinado objeto: porque si se abstuviera de la acción sobre todas las cosas, carecería incluso de aquello de que quisiera abstenerse. Pero inquirimos si puede realizar eso sobre un objeto determinado, de manera que la abstención sea querida, como objeto de otro amor.

    Se responde que algunos conceden eso con agrado: porque en tal querer no se encuentra ninguna imperfección; luego no hay que negarla a Dios. Otros encuentran la dificultad en el alejamiento de esos amores reflejos, porque un querer tiene otro querer como objeto, o no-querer o abstención; porque parece que sigue la progresión hasta el infinito: porque también aquel querer, por el que desea quererse o abstenerse, será querido, y esto mediante otro querer, y éste de nuevo por otro, y así hasta el infinito. – Por lo demás, este deseo de abstenerse, incluso sobre determinado objeto, aunque no lleve aquella imperfección que tiene lugar por la carencia de toda acción (y que convierte a la voluntad en algo privado de vida y está dormido), lleva una perfección: porque realiza ya una acción: sin embargo no quita todavía otra imperfección, que hemos señalado anteriormente: a saber que no hace a la voluntad resuelta hasta el último extremo sobre aquel objeto determinado, aunque posea Dios sobre ello un juicio muy formado y muy perfecto. Luego queriendo la abstención de ello, no decide o no quiere Dios determinar nada sobre tal objeto: porque no quiere mantener ni el querer, ni el no querer; luego no desea acordar nada sobre tal objeto, ni de determinarse hasta el extremo. Y en esto, aquella abstención de la acción lleva siempre alguna imperfección: porque abandona la voluntad indeterminada e indecisa sobre tal objeto: lo que ciertamente suena a menor perfección. – Y es cosa evidente que así deja la voluntad indeterminada y no resuelta hasta el extremo: porque aquella abstención lleva a cabo esto: que Dios no sea designado para querer ni no querer tal objeto; luego se mantiene aún indiferente para querer o no querer. Pero si quisiera de una manera determinada, o no quisiera, no estaría en adelante ni indiferente ni dudoso, sino que poseería la sentencia definitiva y la resolución última; luego mientras desea la abstención, desea no tener la última resolución. Pero todo el tiempo en que se carece de la sentencia y resolución definitivas de una y otra parte, la voluntad es menos perfecta: porque no se extiende hasta el último extremo al objeto propuesto. Luego tal deseo de abstención o tal abstención es así indecoroso para Dios, y no se le debe atribuir, por la imperfección que lleva consigo, mientras falta la última resolución y sentencia: que es esperada siempre, y su carencia inquieta siempre: lo cual es una señal de imperfección añadida. Y como el fundamento contrario se apoya solamente en el hecho de que esta abstención no es imperfección, queda resuelto indicando que es una imperfección.

8. Solución de las dificultades

31. En primer lugar, se objeta que, para probar que las cosas posibles, estando en aquel estado, son amadas por Dios, se argumenta: Que tales cosas en aquel estado tienen una bondad; luego son objeto de una complacencia divina. – Es evidente la consecuencia: porque aquella bondad es notoria a Dios; pero es imposible que la bondad, conocida por Dios, le desagrade: porque disgustarse del bien es lo contrario de lo que debe ser. – El antecedente es claro: Ya porque tales cosas en aquel estado son entes posibles; luego buenos: porque el bien es un accidente del ente, y no menos trascendental que el ente mismo; luego a quien le corresponde la entidad, le corresponde la bondad; así es ya un objeto de amor y de complacencia. Ya también porque en tal estado corresponde a las cosas posibles una entera y total constitución de su esencia; por tanto, una constitución perfecta; luego buena. El antecedente es claro: porque no falta nada a esa esencia para que sea establecida, por ejemplo el hombre en el estado posible, porque es un animal racional y posee sus propias pasiones: y todas son predicadas y verificadas de él en aquel estado; luego si no falta nada para su constitución, es entera su constitución, a la que no le falta ningún predicado constitutivo; pero si es entera, también es perfecta: porque es perfecto aquello a lo que nada le falta de lo que corresponde a su naturaleza. Pero lo que es perfecto, es bueno: porque la bondad es algo que sigue a la perfección.
32. Se confirma la objeción: porque en aquel estado corresponde al ente posible la verdad, ya que de él hay predicados propios y necesarios; luego le corresponde también la bondad, o sea del mismo modo que la verdad, objetivamente y en el estado de posibilidad: y esto es suficiente para mover la voluntad. Pues, para que la voluntad sea movida, ni siquiera es necesario que el objeto sea existente y en acto; sino que puede ser movida hacia el ser que no existe aún: como el enfermo hacia la salud que no tiene, incluso más que hacia aquella que ya no puede tener ni tendrá, sino solamente se puede tener por medio de un milagro, y así únicamente existe en estado posible. – Añado, objetando, que incluso Dios mismo quiere muchas cosas que sólo están en estado posible, y nunca tendrán el ser: como quiere que todos los hombres se salven, y en cambio muchos no se salvarán, sino que su salvación se mantiene sólo en estado sencillamente posible: y así pasa con otras muchas cosas que bajo condición son queridas por Dios, pero de ninguna manera han de tener lugar, sino solamente en estado de pura posibilidad.
33. Se responde que, como extensamente ya dijimos, las cosas consideradas sólo según los predicados constitutivos y propios, o en estado de pura posibilidad, no son buenas formal y simplemente, sino potencialmente o radical y accidentalmente; y así sólo potencialmente pueden ser amadas y agradar. Y esto es así porque lo bueno es lo mismo que lo perfecto, no de cualquier manera que se considere, sino cuando excita finalizando[33] el apetito: no como cuando informa o constituye el ser de manera real y categórica, sino como cuando se difunde y mueve o excita el apetito. Por lo que decimos que los seres en estado de pura posibilidad poseen la bondad como en su raíz y en los comienzos o potencialmente, pero no formalmente ni con acción excitante: porque no se puede entender el bien (que posee la acción excitante, por lo apetecible suyo), ni siquiera en el caso de una simple complacencia, sin comparecer algo común y armónico entre lo apetecible mismo y el apetito o voluntad. Luego, debe haber algo común y una conformidad, cosa que no ha lugar sin algún ser, o sin una relación al ser.

33^bis. Y eso es así porque nada se toma como apetecido por pura especulación, sino por un conocimiento práctico, es decir, afectivo o que mueve el afecto, al menos según la imaginación y la apariencia. Pero la práctica enfoca el trabajo y el ejercicio: luego si no hay ser, ni hay relación al ser, la cosa no es digna de consideración. Pero el estado de pura posibilidad, bajo el que aquellos seres posibles son tenidos en cuenta, no se dice estado de posibilidad por su relación al ser en su acción y en su ejercicio, del mismo modo en que algo, tomado como posible, excita el apetito: pues entonces se toma como posible prácticamente, es decir como posible para mí, o al menos supongo que es posible, o me imagino que es así (como encontramos satisfacción en las fábulas, y me agrada el hecho de ser un ángel, o de tener un cuerpo celeste): y todas estas cosas se refieren al ser mismo que imaginamos, y tomamos como prácticamente posible o existente para nosotros. Pero el estado de pura posibilidad es tomado ahora sólo por la aptitud o no-oposición del ser mismo en las cosas mismas tal como son en sí, y en cuanto es un predicado propio y esencial del ser mismo que es posible; en cambio sin ninguna relación o ejercicio o tendencia al ser: y aún más: negándoles todo ser. En efecto, así se encuentra Dios respecto a las cosas puramente posibles, porque de ninguna manera las encamina al ser y a lo futurible: sino que mantiene la negación de dar el ser. Y no las imagina o considera con algún ser: pues Dios no ama nada, ni le agrada nada que sea ficción o un ser fingido. Por lo que ni fingidamente, ni realmente las considera con algún ser o encaminadas al ser. De donde considera sólo especulativamente aquella posibilidad o aptitud para ser, y de ningún modo prácticamente: es decir, no como posible en sintonía y consideración a la voluntad: sino como posible o no-opuesto según es en sí, con respecto a la potencia eficiente, pero sin ninguna comunicación o acuerdo en ficción o verdad con la voluntad misma: lo cual significa carecer de lo apetecible en la práctica.

34. Por lo que se resuelve la dificultad propuesta y sus pruebas. – Negamos el antecedente. – Para la primera prueba se dice que en aquel estado las cosas posibles son entes potenciales y sólo de modo objetivo. Luego ¿son buenos? Distingo: Sí radicalmente y potencialmente de manera categórica; No formalmente y en la práctica. O en otras palabras: son buenos especulativamente y en cuanto a la constitución esencial, vale; son buenos en el orden activo, esto es, en el estado de moverse, comunicarse y excitar, niego: porque carecen de todo ser y práctica de mover, pero son considerados de manera categórica como aptos ‒o no-opuestos‒ para que sean hechos, en orden al poder eficiente. Y así, en aquel estado, de ningún modo mueven la voluntad o agradan, tal como ya hablamos extensamente, y de nuevo en seguida trataremos más.

34^bis. A la segunda objeción: distingo: afirmo que en las cosas posibles es entera y perfecta la constitución de la esencia, perfecta objetiva y potencialmente; pero niego que lo sea formalmente y en la práctica, o según algún ser o en relación al ser, como se requiere para mover la voluntad. De manera semejante: admito que es perfecta especulativamente para constituir la esencia o la manera de ser, que es buena radical y potencialmente; mas niego que lo sea prácticamente para satisfacer y excitar el apetito, como se requiere para la formal noción del bien. Porque aquella esencia, con el concepto (de la manera suya de ser), sólo se concibe como constituida por sus predicados propios y esenciales; y así es únicamente la raíz de la bondad: porque es la raíz del ser y del obrar y de otros accidentes con los que se perfecciona, y sin los cuales no es perfecta, ni su perfección se hace común y se propaga. Pero la bondad, para que mueva o agrade a la voluntad, debe estar sólo en el estado de hacerse y de propagarse: lo que únicamente sucede mediante alguna cosa u operación que está encaminada al ser. Y por tanto, en aquel estado no poseen los seres posibles formalmente la bondad, esto es, la bondad en la forma de excitar, de mover y de satisfacer: porque estos actos no pueden tener lugar sino mediante algún ser (existencia) u operación, que no se encuentran en aquel estado. Y así donde está la noción de perfecto, está también la noción de lo bueno. Ahora bien, en el estado de pura posibilidad hay cierta perfección e integridad, es decir: no falta nada para la constitución de la esencia y predicados esenciales, y para la sustancia o entidad de donde surge la bondad: mas no para la práctica y el estado de promover la bondad, que existe por medio de su atracción afectiva al apetito: lo que no se puede comprender sin algo común o individual que esté encaminado al ser, tal como dijimos, y se explicará en seguida más extensamente (en la solución de la siguiente prueba). Luego lo bueno no sólo indica lo perfecto en cuanto a la constitución perfecta de la esencia en su manera de ser y sustancia, con respectivos predicados propios: sino también en cuanto a su comunicación y difusión, con que puede perfeccionar otras cosas, excitando y atrayendo y moviendo el apetito, como extensamente manifestamos antes. Y así, en cuanto al estado y modo de la comunicación y acuerdo, falta la bondad en los seres dentro de aquel estado de pura posibilidad.

35.  Para confirmar esto se responde que la verdad puede ser propia de las cosas posibles, tanto en cuanto a la sustancia de la entidad, como al estado de lo que puede conocerse; en cambio, la bondad no concuerda con el estado de lo apetecible, aunque concuerde en cuanto a la sustancia o entidad de la integridad. – La razón de la diferencia está en que aunque la verdad y la bondad, como accidentes del ente, se identifican entitativamente con el ente, y así dondequiera que hay un ente, están la verdad y el bien de la misma manera que hay un ente: en cambio difieren en cuanto al estado, y a la manera de mover el entendimiento y el apetito. Porque la verdad es alcanzada por el entendimiento por el hecho de que es atraída a él mediante la representación, estando encerrado el ser de modo intencional e inteligible, aunque no exista realmente en sí: pues es suficiente que exista intencionalmente en su especie, no en sí. O por mejor decir: como el entendimiento precisa y escruta la esencia y la naturaleza de las cosas, no depende del ser y de la existencia de ellas, sino que prescinde de ellas. Pero la voluntad, aunque requiera que el objeto le sea presentado por el entendimiento para ser llevada a él, sin embargo aquello a lo que es llevada es un objeto que está actual y prácticamente bajo un ser y es conforme afectivamente a la voluntad. Pero la voluntad no encuentra conformidad en las cosas como alejadas del ser, sino como ligadas a algún ser: porque de por sí es una facultad de inclinación y peso para la adquisición y posesión del ser: o bien dándole el ser, como da la voluntad divina, o bien acogiéndolo y tendiendo a su adquisición, como la creada. Y aunque la simple voluntad no tenga en cuenta ni tienda eficazmente a la adquisición del ser, en cambio ello agrada a la simple voluntad sin eficacia, lo que se puede conseguir por medio de la eficacia. Pero es asequible la cosa en el estado que va a lograr existencia, no en el estado de pura posibilidad. Y así en este estado, la bondad del ser carece del estado apetecible y de actualidad, aunque posea la entidad de la bondad y la sustancia radical. Pero hablaremos de esto más extensamente (en la solución de la segunda prueba). Pero el entendimiento actúa como manifestación y luz, que más bien divide y separa y deshace todas las formalidades y razones, para esclarecerlo todo; y así no requiere estar en el objeto referible, sino que es suficiente la abstracción y la división.
36. Pero muchos insisten en que la voluntad se mueve hacia lo que no existe y está en estado de posibilidad. Distingo: hacia lo que no existe, ni en realidad, ni encaminado a existir, lo niego; sólo hacia lo que no existe en realidad, lo admito. Pues nosotros no decimos de manera categórica que se requiere una cosa que esté ya en el ser o sea ya existente, para que sea amada: sino que es suficiente ser, o tener la disposición al ser y tendencia a ello, de tal manera que si no se toma algún ser, ya sea verdadero ya ficticio, no se apetece nada ni agrada: porque la voluntad no es atraída ni excitada, si no es por algo conveniente para tener o poseer o disfrutar: lo que no sucede prácticamente sin un ser o disposición al ser. Y el ser imposible es apetecido al menos con un ser ficticio o aparente[34]. – A lo que se dice de las cosas que Dios quiere, que sin embargo no tendrán lugar nunca: se responde que Dios las quiere, al menos como futuros condicionados y con alguna disposición al ser: porque tiene al menos a su disposición las causas para tales efectos cuanto depende de sí, aunque de una manera general y en cuanto a la eficacia e inclinación no quiera que ellos existan. Así quiere que todos los hombres se salven, queriendo en todo caso que tenga lugar o que exista aquella salvación; y el que tenga lugar no es propio de una manera de ser, sino del ser mismo; pero quiere que exista la salvación, no propiamente en sí ni como que ha de suceder de hecho, sino en sus causas suficientes: pues da ayudas suficientes para la salvación, y en aquellas ayudas dispone que exista la salvación, porque dispone las causas para que tenga lugar la salvación, aunque luego sean impedidas; por tanto, la voluntad de Dios no es llevada a aquellos seres en el estado de pura posibilidad, sino en una disposición al ser, en cuanto que en sus causas está contenida aquella salvación, y a la existencia de ella están destinadas las causas: las cuales contienen el ser y la existencia. Pero respecto a las cosas puramente posibles, las causas no están destinadas o dispuestas para darles el ser, sino para lo contrario; ni para aquel estado son tenidas en cuenta en la condición de un ser futuro, al menos condicionado, como la salvación de todos los hombres u otros futuros condicionados.

37. Quizás objetando podía decirse que por algún motivo los seres posibles en aquel estado de pura posibilidad no son amados por Dios, sobre todo porque carecen de la bondad que se necesita para satisfacer y mover la voluntad, o para comunicar algo de ella (pues lo que con respecto de la voluntad creada es excitación y moción, con respecto de la divina es aceptación y comunicación). Pero esta razón no vale. – Se prueba la menor; ya que la simple complacencia no tiene en cuenta el alcance y la existencia del ser, o su posesión: pues esto pertenece a la intención o a la voluntad eficaz. Se objeta que, por tanto, es suficiente, para la simple complacencia, la bondad que, según la conexión esencial y a modo de un accidente propio, corresponde al ente, y ni siquiera es necesario que la voluntad quiera poseerla; y así enfocamos mal la negación de este amor en aquello que la voluntad es llevada a la consecución y posesión o al ser de la cosa, cuando la voluntad simple no es llevada a ello; luego no pide el ser en el objeto, para que sea bueno. Ya también porque la voluntad puede complacerse incluso en un ser ficticio o imposible, como cuando se deleita en la fábulas y ficciones, o cuando uno desea ser inmortal o un ángel; luego si puede desear la voluntad o complacerse en un ser imposible, ¡cuánto más en la esencia de un ente posible! – Y no es conveniente decir que estas cosas son apetecidas como si tuvieran existencia, por la cual son tomadas o fingidas. Porque también los seres posibles son tomados según algún ser: porque los seres posibles no se pueden amar si no se conocen; y si se conocen, son tomados como algo que tiene ser. Sobre todo porque las cosas posibles están en disposición a ser: pues aquella posibilidad se da porque es posible que existan; luego se pueden apetecer por eso.

38. Se confirma la objeción: porque los universales, en el estado de universalidad, no se oponen a ser amados; y aquel estado no es menos ajeno a la práctica de lo apetecible que el estado de pura posibilidad; luego aquel fundamento no es obstáculo para que las cosas posibles puedan ser amadas. – Es evidente la menor: porque el estado de universalidad es un estado de separación de la condiciones individuales, sin las cuales no puede tener lugar ni el ser ni la operación, y por consiguiente tampoco la práctica de lo apetecible: pue esto, tal como dijimos, depende de la existencia. Por lo que si las cosas matemáticas, a causa de su abstracción del movimiento y del ser, son apartadas del uso y de la noción del bien (como dijimos ya), y las cosas posibles en aquel estado no practican la bondad, como hemos dicho hace poco: luego también los universales deben ser apartados de la noción del bien, y no pueden ser amados. – Pero es evidente también la mayor: porque nuestra voluntad sigue al conocimiento del entendimiento; pero el entendimiento conoce y presenta las cosas en general y en abstracto; y a menudo, sin conocimiento alguno de los individuos, amamos vagamente y en general; luego las cosas pueden ser amadas en general, y así poseen la bondad.

39. Se responde a todo, negando la menor. – A la primera prueba se responde, que la simple complacencia no tiene en cuenta la consecución eficaz de la cosa, y debe ser ordenada y ligada por medio de cosas intermedias; tiene en cuenta, sin embargo, la consecución del ser de la cosa de modo ineficaz. – Y la razón es la que a menudo hemos dicho: que el bien no mueve a la voluntad, ni para la simple complacencia, si no a manera de una expansión o comunicación suya: porque el bien no tiene la práctica de lo apetecible, sino a manera de fin o de las cosas que tienden al fin. Pero aunque toda causa ejerza su causalidad mediante una comunicación, el fin y la causa eficiente causan según la comunicación en el ser: la eficiente sin duda produciendo y llevando a cabo: pero el fin moviendo a la causa eficiente misma, porque es aquello por lo que el agente obra; y así estas dos causas especialmente, por lo que son en sí, mueven y causan según su relación al ser y a la operación, pero no les pertenece la constitución de la esencia o naturaleza, como a la forma y a la materia. Por lo que el bien no puede tener el estado y práctica de lo apetecible, si no con algún ser o disposición al ser, moviendo a la causa eficiente misma o a su inclinación para que obre y quiera: porque la propia razón formal, de la que no puede salir el bien o lo apetecible, es mover como fin o lo que tiene relación al fin. Por lo que si agrada este bien a la voluntad o inclinación, debe agradar según algún ser: porque únicamente con él reviste a la razón formal del fin y a la práctica de la bondad y de lo apetecible: aunque la voluntad con su esfuerzo no se mueva siempre con eficacia a la consecución y ejecución de tal ser. Es suficiente que, si tiene una simple complacencia, tenga un principio y un comienzo de la práctica de la causa final: sin duda si con aquella razón debe ser alcanzado por una simple complacencia, con la que se pueda proponer y conseguir, pues se propone conseguir por cosas intermedias lo que antes agradaba por amor. En efecto lo que agrada de un objeto puede ser por sí el comienzo de intentar su consecución: aunque por la libertad de la voluntad pueda alguna vez detenerse en la complacencia y no pasar al esfuerzo, o por falta de medios o por otra causa. Por lo que en la primera y simple complacencia misma, con aquella razón formal debe agradar el objeto o el fin, con el que puede después esforzarse, si desea así la voluntad; luego la complacencia es llevada al bien por alguna disposición al ser, porque pertenece a la razón formal del fin con la práctica del fin.

40. Como prueba, decimos que la simple complacencia es llevada también al objeto por la existencia y el ser, no como para conseguir por medios y con un esfuerzo eficaz, sino como agradable y conveniente a la voluntad: de tal manera que aquello mismo, que como asequible por unos medios se opone al esfuerzo, como agradable se proponga sin medios al simple afecto. Pero es asequible la cosa con el ser, y no apartada de él. Luego debe agradar la cosa misma según algún ser o disposición al ser, ya sea verdadero y posible, ya ficticio e imaginado. Y por eso de manera acertada deducimos que, como la satisfacción es sobre la consecución de una cosa, la voluntad no puede mover si no es con respecto a algún ser: y antes hemos hablado de la consecución, sin mirar si es eficaz o ineficaz: lo que a continuación distinguimos en la consecución, a saber: cuándo pertenece al esfuerzo y cuándo a la simple complacencia, e indicamos de qué manera en ambos casos la voluntad tiene en cuenta algún ser, al menos que sea conveniente y unido a la voluntad misma que es complacida. Todo lo cual no tiene lugar en las cosas posibles, donde sólo es referida la esencia sin ninguna presencia de la existencia, ni siquiera como conveniente; ahora bien, en los seres posibles se mira sólo la idoneidad o no-oposición al ser, a modo de predicado intrínseco que pertenece a la realidad y entidad del objeto, no a modo del que satisface e introduce la atracción o afecto al apetito, o una comunicación o moción sobre la voluntad, a causa del estado apartado así del ser.

41. Para la segunda prueba decimos que la cosa ficticia o fabulosa o imposible, cuando agrada a la voluntad, se concibe como algún ser, al menos ficticio, mediante el cual es tomado aquel objeto como idóneo y conveniente a la voluntad; y así agrada, como dijimos. – A veces se insiste en que también las cosas posibles son tomadas y propuestas a la voluntad con algún ser, o mejor dicho, que su posibilidad misma es posibilidad al ser, y así con disposición a la existencia pueden ser apetecidas. Pero se responde que, cuando son tomadas con algún ser, distingo: en cuanto a la sustancia y noción auténtica del ser mismo, o a modo de esencia y su constitución en entidad, lo admito; en cuanto a la consideración y modo de mover y atraer, lo niego. Y es esto lo que dijimos anteriormente: que la bondad se toma allí de modo especulativo y en cuanto a su entidad y constitución, no de modo práctico y en cuanto a su atracción y afecto. Por cierto, aunque la bondad esté constituida y surja de la perfección del ser, sin embargo, no ejerce lo apetecible y la moción de la voluntad según lo que es considerado en el estado totalmente perfecto y para sí, como precisamente se constituye en su esencia e idoneidad para ser: sino como se hace considerada comunicativa y propagadora suya. Pero la bondad no se extiende ni se comunica, si no tiene consideración alguna de conveniencia y de comunicación con aquello a lo que se extiende, esto es, al apetito o a la voluntad. Y así la bondad sin ninguna consideración, y en el estado de mera constitución y de ninguna comunicación, no está ni en el estado ni en la práctica de la bondad y de lo apetecible: aunque se entienda que la bondad está establecida precisamente entonces entitativa y radicalmente, pero no todavía con la práctica de la comunicación y de lo apetecible; y por consiguiente en ese estado no es amada. Pero en el estado de pura posibilidad se considera únicamente la constitución del ser en sus predicados, sin otra consideración de tener o poseer o comunicar: sin los cuales no se da el amor o la práctica de la extensión de la bondad. Y por eso, por falta de estas consideraciones no se hallan aquellos seres en el estado y práctica de lo apetecible: porque aunque mantengan la perfección y la bondad entitativa y radical, sin embargo son de tal manera potenciales, que no sólo carecen de la existencia actual (eso sólo sería suficiente para que no fueran amadas), sino también de toda relación al ser [esse] a modo de tener o comunicar, permaneciendo aquel estado: sin todo ello no surge el amor. Luego por una razón así de sencilla, no son estimables en aquel estado, porque están sin nada.

42. Se puede objetar: los seres posibles incluyen la omnipotencia de Dios, por la que pueden ser hechos, y poseen o tienen sus predicados esenciales, e idoneidad para ser. Luego ¿por qué bajo este aspecto y ser no podrán agradar? – Se responde, porque este aspecto no se encuentra en las cosas mismas, porque no existen: sino que es una designación extrínseca nacida de la omnipotencia misma divina; por lo que no son amadas en sí, sino en la omnipotencia misma, que es algo que existe y que posee el poder mismo de hacer algo que no se opone negativamente. De la misma manera los predicados esenciales no se hallan subjetivamente poseídos con algún ser, sino objetivamente: porque la unión de aquellos predicados no se opone a que esa misma sea hecha por Dios, y así es objeto de su omnipotencia; y las cosas no tienen aquellos predicados mediante la posesión, sino mediante la unión y no-oposición objetiva: pues son objeto de la omnipotencia. Y así únicamente son poseídos dentro de sus causas, no en sí; por lo que no son amados en sí, como demostraremos con el siguiente argumento. La idoneidad para existir no es en ellos algo tenido de manera posesiva y subjetiva, sino sólo objetiva, esto es, la no-oposición para existir, la cual es considerada únicamente como uno de los predicados enlazados y esenciales: porque por esto aquella entidad es real, y con aptitud para existir. Sin embargo, todo esto se considera de modo absoluto y exclusivo, justo para constituir la esencia en aquel estado, que es el estado de la misma esencia en sí (con la negación de otros que no son de la esencia ni son considerados bajo ningún concepto). Pues la voluntad reluce siempre al amar, y es movida por su esplendor: porque o bien se ama a sí misma, o a otro.

43. Para confirmar esto, se responde que los universales en el estado de universalidad se pueden considerar de dos maneras. De una manera, con respecto a los individuos, en los que pueden ser adaptados o entrar en forma, y ejercer mediante ellos sus operaciones y tener el ser. Aunque el universal no tenga esta aclimatación en el estado de universalidad, sin embargo, tiene disposición a ella, en cuanto tiene relación a los individuos, en los que puede darse a todos ellos. De otro modo se puede tomar el estado de universalidad, de manera meramente negativa, en cuanto es referido a la naturaleza tal como es en sí categóricamente, con negación de toda individualidad y de las cosas que se reúnen en torno a la individualidad. – Si se toma el estado de universalidad de esta segunda manera, no deja cosa apetecible, sino en mera y total abstracción, como las matemáticas o las cosas posibles; incluso en éstas no es necesario abstraer de la individualidad, sino únicamente de toda relación y tendencia al ser, que así se curte la individualidad. Y así, aquel conocimiento que abstrae de esa manera negativa, y que considera cada cosa tal como es en sí, es meramente el especulativo, no el práctico, que tiene en cuenta las cosas en singular y con sus circunstancias o aclimatación, etc.: y así no sirve para lo apetecible propio de la bondad.

Pero si se toma lo universal de la primera manera, no se opone entonces a que sea amado: porque aunque se aparte de los individuos y de la existencia, pero no de la disposición o relación a ésta y a aquéllos, entonces se puede amar como cosa en general y de manera imprecisa, sin una indicación del individuo, pero con una relación a la individualidad. En efecto aunque no sea tomada la naturaleza de esa manera, como reducida y determinada a los individuos, es considerada en cambio como encerrándolos y teniéndolos sometidos a sí, y por consiguiente pudiendo por medio de ellos ejercitar o comunicar su bondad; y así sucede en el estado de lo apetecible, porque sucede en el estado de referencia y comunicación a los individuos y mediante los individuos.

44. En tercer lugar se prueba a modo de objeción: Dios ama de hecho su omnipotencia; luego desea que nada sea imposible para Él; luego quiere que todas las cosas le sean posibles, incluso las que de ninguna manera han sido hechas, ni serán; luego le agrada la posibilidad de todas las cosas posibles. Y así los seres posibles, como se ocultan bajo esta posibilidad, deben agradar a causa de su unión con la omnipotencia de Dios, que no puede subsistir del todo si esta posibilidad de su objeto no subsiste. Luego debe encontrarse en ella la bondad suficiente, para que agrade y sea amada: sin embargo no para que se pretenda conseguir, porque esta posibilidad no se puede conseguir por cosas intermedias, sino que tiene lugar supuesta la omnipotencia, y de los vocablos mismos se deduce la no-oposición o idoneidad para existir en los seres posibles.

44^bis. Se confirma: porque Dios no quiere que estas cosas existan de hecho, y ve que ellas pueden existir, y se apodera de la disposición que tienen para existir; luego la no-existencia de ellas es querida; luego si la no-existencia es idónea para ser querida, ¡cuánto más el poder existir mismo o idoneidad para existir! – Y el mismo argumento puede hacerse de muchas negaciones, que sin ninguna duda pueden ser queridas por Dios, y alguna vez se convierten en un gran beneficio: como la negación de algún acontecimiento feliz, del que surgiría la soberbia y la presunción; luego si la negación puede ser un objeto del querer, como revestida de una disposición para un fin, ¿por qué no la posibilidad de las cosas que de por sí están destinadas para existir?

44^ter. Añado también, objetando, que esta posibilidad se puede revestir de una disposición externa al bien, no menos que las negaciones; luego se podrá amar con ella. – Se prueba el antecedente: Ya porque Dios, antes de ninguna decisión eficaz, puede alegrarse de la posibilidad de un ser que puede ser hecho por Él y de la imposibilidad de lo contrario, por ejemplo que es posible para Él infundir la gracia y no infundir el vicio; y viene a ser lo mismo de cualquier posibilidad de cualquier cosa, que desee hacer. Ya porque si la posibilidad de algunos seres es revelada a un ángel, como muchas cosas son reveladas a los santos, por ello pueden alabar mucho a Dios por tan admirable posibilidad de esos seres; luego también alegrarse de ella. Ya porque Dios no puede proponer a su voluntad la existencia de los seres como para ser querida, si no concebida con una existencia posible; luego es amado aquel ser posible como un ser actual, como se entiende también con la simple ciencia de Dios con el ser posible; y así no puede haber ninguna diferencia entre la simple inteligencia, y el simple acto de la voluntad sobre las cosas. – Por último se suele aducir el lugar de Sto. Tomás (13 de Veritate a. 4 in 1) donde se dice que “la relación a lo querido es eterna y necesaria en cuanto lo querido se halla en la causa ejemplar, pero no tal como es en sí”.

45. Se responde al razonamiento, que Dios al amar su omnipotencia, no quiere que nada le sea imposible. Distingo: que nada le sea imposible con motivo de la posibilidad activa, y amándola, concedo; con motivo de la posibilidad pasiva, y amándola, niego. – Otra consecuencia es: luego quiere que todas las cosas le sean posibles, y le agrada esa posibilidad; distingo de la misma manera: con la posibilidad que se tiene de la omnipotencia activa, concedo; de parte de la omnipotencia pasiva, niego.

45^bis. Y cuando se insiste, objetando: Como esta posibilidad se une con la omnipotencia misma de Dios, de tal manera que la omnipotencia dejaría de existir, si esa posibilidad no existiera; lo que se une con la omnipotencia de Dios no es posibilidad activa, sino pasiva: porque la posibilidad activa no es objeto de la divina omnipotencia, sino la omnipotencia misma: y lo que se une con la omnipotencia, es su objeto, y se halla de parte del objeto.

45^ter. Se responde, que la posibilidad pasiva, que se halla de parte del objeto, es esencialmente una con la omnipotencia; distingo: a modo de algo no-opuesto o de designación exterior, concedo; a modo de una perfección o de entidad positiva, con respecto a su comunicación y expansión, niego. Luego agrada y es amada aquella posibilidad, distingo: por su razón de ser y por bondad propia, niego; por la potencia activa u omnipotencia, que es la posibilidad activa, pase. Pues no todo lo que tiene conexión con otro es amado, después de ser amado aquello primero: sobre todo en la simple complacencia, que es precisa (como hemos dicho anteriormente) y puede en un objeto encontrar algo que le agrade, y no alcanzar otra cosa unida a él; aunque si con amor eficaz quiere dar la existencia a un ser, no deberá rehusar tampoco lo que no le agrada, aunque no siempre amar. Porque muchas negaciones o privaciones pueden tener conexión con algo positivo, lo que sin duda es amado; en cambio aquella privación o negación ni es amada ni agrada: tal como uno ama la fe, y sin embargo no ama la oscuridad unida necesariamente a ella, de tal manera que le agrade; y al que ama el adulterio no le agrada la privación de la razón o de la justicia que está necesariamente unida a ella: en efecto estas privaciones no poseen en sí ninguna bondad por la que sean amadas o agraden por su razón de ser. Por otra parte si todo lo que está unido a otro según algún defecto o privación o negación, debería agradar y ser amado, por lo mismo que agradara aquello a lo que está unido, seguirían mil cosas desatinadas: porque, por ejemplo, como al fuego sigue necesariamente el humo, a quien amara el fuego, debería agradar el humo; y al que quiere al hombre en el estado de esta vida, le debe gustar la muerte, el hambre y la sed y las demás cosas que siguen a los hombres en ese estado; y a quien quisiera tener descendencia, le debería dar placer el pecado original que la sigue ya de por si; y quien quisiera la penitencia o la paciencia, debería querer el mal o la culpa, sin los cuales no se dan aquéllas. Con todas estas cosas evidentemente disparatadas, es evidente que aquella consecuencia es defectuosa “Se ama necesariamente la omnipotencia; luego también las cosas posibles en aquel estado de posibilidad”: porque las cosas en aquel estado están en la pura negación de tener el ser, aunque con la no-oposición a la existencia, todo lo cual pertenece a la negación de la idoneidad para la existencia, no como tomada como referencial y propia de la comunicación de sí, o que recibe la comunicación de la voluntad de Dios, sino como está en total anulación de la constitución y de la esencia. Y es cosa de admirar que en un estado más radiante, o sea con la existencia, las mismas cosas sean amadas libremente por Dios, y en otro más oscuro, esto es, en mera posibilidad, se sostenga que Dios las ama como unidas con la omnipotencia. Porque si las ama libremente como posibles, puede también no amarlas, y así le puede desagradar aquella posibilidad; luego también desagradará la conexión con la omnipotencia.

46. Se responde para su confirmación, que la no-existencia de aquellas cosas no es querida positivamente y a modo de lo que agrada, sino negativamente y a modo de lo que no se quiere, porque Dios excluye su existencia: y esto no corresponde al simple afecto y complacencia, de la que hablamos únicamente, sino a la voluntad eficaz: porque Dios posee un eficaz no-querer del ser de tales cosas. – Y como de aquí es llevado el argumento a probar que amará también la posibilidad misma de las cosas, porque es una posibilidad para el ser y para la existencia, y así bajo la tendencia y relación al ser son consideradas aquellas cosas: Ya se ha respondido más arriba, que la tendencia no es a modo de comunicación, sino a modo de no–oposición y de la idoneidad objetiva; y esto no es suficiente para el amor, porque se requiere una comunicación o expansión suya, por la que esto apetecible con cierta consideración sea amado y agrade; pero alejada toda consideración y comunicación, no hay ni amor ni complacencia, si no en potencia e idoneidad: de la misma manera que de parte de las cosas sólo existe la idoneidad y la no-oposición a la bondad, no formalmente la bondad. – A lo que se dice sobre las negaciones queridas: Se responde que prueba demasiado: porque aquellas negaciones si son queridas, son también queridas eficazmente, porque alguna vez de hecho se dan como favor. Y así decimos que esas negaciones no son queridas positivamente, sino negativamente: porque no queriendo algún ser, se dice que se ha querido el no-ser, tal como se dice que Dios no queriendo para uno un acontecimiento próspero, quiere la negación del acontecimiento; sin embargo no es aquella negación que agrada y es amada, sino que el ser contrario es no querido. Y de esta manera incluso Dios posee el no-querer del ser de las cosas posibles, sin embargo no quiere o no le satisface la posibilidad o la esencia suya desnuda, o la no-oposición o la posibilidad objetiva, sino que no desea su existencia.

47. A lo que se dice objetando: que esa posibilidad considerada bajo un aspecto exterior es lo que puede ser amado: Se responde, que permaneciendo el estado de posibilidad y no establecida ninguna disposición ni reducción alguna al ser, las cosas posibles no pueden ser amadas por sí mismas; sin embargo, pueden ser de parte de la omnipotencia de Dios en que están contenidas, como se ha explicado ya. –

Por lo que para la primera prueba, de que ciertamente Dios se alegra de la posibilidad de las cosas que puede producir, y de la imposibilidad de las cosas que no pueden ser hechas, se responde que Dios se alegra de la posibilidad tal como se halla de parte de la omnipotencia activa de Dios, no de parte de las cosas, que no son nada en sí y no poseen ninguna bondad en el estado y práctica de amar, sino únicamente en poder ser amadas, como se ha dicho. –

Para la segunda prueba se dice de la misma manera, que la manifestación de una cosa posible, hecha a un ángel o a un santo, puede llevar a la alabanza y amor de la omnipotencia divina misma y de la posibilidad de la cosa, tal como es la posibilidad activa y se halla de parte de Dios, no de parte de la posibilidad pasiva como se mantiene en aquel estado precisamente: porque si, como dijimos, Dios no ama las cosas mismas, aunque las vea de manera muy perfecta, ¿cómo por el hecho de que sean reveladas a un ángel o a un santo se revestirán de una perfección mayor, para que sean amadas en sí y por su propia bondad? –

Para la tercera prueba se dice, que Dios al presentar mediante su entendimiento la existencia de los seres a su voluntad, para que la quiera, no presenta la existencia en el estado de posibilidad, conservándolo, de tal manera que la voluntad pueda ser llevada a ese estado, manteniéndose el estado: sino que lo presenta en el estado de posibilidad como huyendo y abandonando, y así ya quedan dispuestas las cosas para ser; por lo que no es de admirar que sean amadas, no sólo con simple afecto, sino también con amor eficaz. Pero entonces el estado de posibilidad no se halla de parte del término ad quem, que es amado, sino de parte del término a quo, que es abandonado. – El lugar de Sto. Tomás que cita González (hic, disp. 52, sect. 2), es de Veritate, q. 23 a. 4, arg. 3. El sentido es manifiesto sobre la voluntad de Dios: cómo se comporta con las cosas dentro del mismo Dios y como están en la idea o causa ejemplar; no cómo se comporta con ellas fuera, en su estado de mera posibilidad.

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NOTAS DEL EDITOR

[1]  “Esse essentiae et esse actualis existentiae differunt realiter, ut dua diversa res” (Opusc. 48, Tractatus de substant. cap.2). “Angeli habent esse aliud ab ejus substantia” (Contra Gentes, 2, c .55). “In qualibet creatura est aliud ipsa creatura, quae habet esse, et ipsum esse ejus” (Quodlib. 2, a. 3). “Quod cum in Angelis differat substantia ab esse, erit ibi actus et potentia, non autem materia et forma, sed forma et esse” (In 2 ad Annibaldum, dist. 3, q.1. a.1). “Omnis alia res praeter Dum est ens participative, ita quod alius sit in eo substantia, aliud ipsum esse participatum” (Quolib. 3, art. 10). “Ad ipsam etiam formam comparatur esse ut actus. Per hoc enim, in compositis ex materia et forma, forma dicitur principium essendi, quia est complementum substantiae, cuius actus est ipsum esse”. C. Gentes II c. 54.

[2]     “Deus símul dans esse producit id quod  recipit esse”. De Pot. q. 3, a. 1, ad  17. La esencia no es realmente “antes” que la existencia.

[3]     “Frecuentemente pone Santo Tomás en los Ángeles una composición de esencia y existencia; y por ese motivo, la esencia del ángel y de cualquier cosa fuera de Dios está en potencia receptiva de la existencia. Pues algo serhabiente (habens esse) es como una potencia receptiva de su acto, que es el ser  (esse). Y eso no se puede entender de la esencia del ángel o de cualquier otra criatura tomada objetivamente o en estado de posibilidad, porque en tal estado la esencia no es receptiva de la existencia, sino al contrario, la excluye, porque es un estado opuesto al estado de existencia: luego sólo puede ser receptiva de la existencia cuando es producida en acto (actu) y está sujeta a la misma existencia, porque no es existente por sí misma, sino por la existencia que recibe y a la que está sujeta”. Juan de Santo Tomás, In STh I, Disput. IV, a. 3.

Otros textos del Aquinate sobre la distinción de essentia et esse: “Esse enim rei quamvis sit aliud ab eius essentia, non tamen est intelligendum quod sit aliquod superadditum ad modum accidentis sed quasi constituitur per principia essentiae” (In IV Metaph. II). “Hoc quod dico esse est actualitas omnium actuum, et propter hoc est perfectio omnium perfectionum. Nec intelligendum est, quod ei quod dico esse aliquid addatur quod sit eo formalius, ipsum determinans, sicut actus potentiam: esse enim quod huiusmodi est, est aliud secundum essentiam ab eo cui additur determinandum. Nihil autem potest addi ad esse quod sit extraneum ab ipso, cum ab eo nihil sit extraneum nisi non ens, quod non potest esse nec forma nec materia. Unde non sic determinatur esse per aliud sicut potentia per actum, sed magis sicut actus per potentiam” (De Pot., VII, II ad 9; “Esse substantiae est enim actus essentiae […] non est pars essentiae”(De Pot., V, IV ad 3). Cfr. también: STh II, 54, 3; De subst. separ., 8; De spir. creat., a. I c.

[4]   Joannes a Sancto Thoma, In STh I  Commentaria, disp. IV, q. 3, a. 3 (De simplicitate Dei).

[5]     Que podría existir o producirse en el futuro, si se diese una condición determinada.

[6]     En los solos elementos compatibles de su esencia.

[7]     Duns Scoto, In III Sent., d. 34, q.1. –La misma opinión de Escoto se atribuye, aventuradamente, a Cayetano (q. 34, a.3); pero Cayetano no habla allí especialmente de las criaturas posibles. De hecho, pone el siguiente razonamiento: porque si el Verbo procediera del conocimiento de todo lo inteligible, también el Espíritu Santo sería espirado como amor de la esencia divina y de todo objeto amable; y así o bien Dios amaría necesariamente a las criaturas, o el Espíritu Santo no sería producido necesariamente. Pero responde Cayetano, que hablando de un modo semejante de la criatura entendida en Dios, y al mismo tiempo amada en Él, lo mismo se podría decir del Verbo y del Espíritu Santo; y no se seguiría ningún inconveniente. Se podría sin embargo negar simplemente la consecuencia, y la igualdad de lo dicho: porque el amor toma en consideración las cosas amables en sí mismas, en cambio la palabra [o idea] expresa las cosas en el entendimiento. Pero nada especial comenta Cayetano sobre las criaturas posibles, sino que ofrece una enseñanza general sobre todas las cosas que son amadas por Dios. E iguala todo lo amable con todo lo inteligible, si ambas cosas son tomadas dentro de Dios: y así la criatura no es amada inmediatamente en sí misma, sino como contenida en Dios, en cuanto es Dios mismo, o la esencia misma creadora. Pero si las criaturas son amadas en sí mismas, dice que no es el mismo fundamento para todo lo inteligible; y así parece más bien asegurar que Dios no ama todo lo amable, de tal manera que de su amor proceda el Espíritu Santo. – Con todo, Vázquez sostiene la misma opinión de Escoto; también Ruiz, Alarcón, Arrúbal, Herice y otros.

[8]     Sostienen esta opinión del Aquinate el Ferrariense (I Contra Gent. c.81; IV Contra Gent. c. 13); Báñez (In STh I. q. 34, a. 3); Zúmel (In STh, disp.1, ad 3); Navarrete (II tomus, Controv.3); González (In STh, disp.52, sect. 16, n. 41; et lib. III de Attributis positiv. c. 6, n. 10); Valencia (In STh, disp. 2, q. 8, puncto 2), y otros.

[9]     Thomas de Aquino, I Contra Gent. c. 8.

[10]  Thomas de Aquino, De Verit. q. 23 a. 4 ad 13; in I Sent., d. 45, q. 1, a. 2 ad 2; y en STh, q. 20, a. 2,

[11]   Thomas de Aquino, STh I, q5 a2 ad3.

[12]   Ib., ad 4.

[13]   STh q5 a3 ad3.

[14]   Ib., ad 4.º

[15] De Verit. q 21 a 2 ad 4.

[16] La verdad es a la esencia, lo que el bien a la existencia,

[17] Non terminant res possibiles actum.

[18] Esta afirmación es abrumadora: Dios se comporta con las cosas posibles, como con cosas aniquiladas.

[19] Esto nos permite recordar la sagaz definición clásica de “creatio ex nihilo”: productio sui et sub­jec­­ti, crear es producir algo desde el vacío de sujeto, o desde lo que no era ese mismo sujeto.

[20] No es acto actualizado, ni acto actualizante: sólo es una potencia actualizable.

[21]   Más adelante, n. 33-47.

[22]   O sea, “yo vengo [a quo]de ninguna parte”, y “voy [ad quem] a ninguna parte”.

[23]   Vázquez (disp. 79, c. 2); Arrúbal (disp. 53, c. 3); Herice (disp. 18, c. 1, n. 2); Alarcón (tract. 3 de voluntate Dei, disp. 3, c. 4), quien cita también a Ruiz (disp. 6 de voluntate Dei, sect. 2, n. 11); Suárez (Metafísica, disp. 30, sect. 16, desde el n. 37; y en el lib. III sobre los Atributos positivos c. 6, n. 10).

[24]   Así Vázquez (disp. 79, c. 2);  Arrúbal (disp. 53, c. 3); Herice  (disp. 18, c. 1, n. 2); Alarcón (tract. 3 de voluntate Dei, disp. 3, c. 4), quien cita también a Ruiz (disp. 6 de voluntate Dei, sect. 2, n. 11).

[25]   Disput. Metafísicae, disp. 30, sect. 16, desde el n. 37; y en el lib. III sobre los Atri­­­butos positivos c. 6, n. 10.

[26]   Duns Scoto, In III Sent, d. 23, q. 1. Lo enseña manifiestamente Valencia (In STh I, disp. 1, q. 19, punct. 2 et 3), y otros que cita Ruiz (sect. 1).

[27]   Albertino, I, 4, q. theolog. 4, dub. 2, n. 9.

[28]   No encontramos esto asegurado expresamente por el Ferrariense; a quien sin embar­go se le puede leer en 1 Contra Gentes c. 82. Hay que decir lo mismo de González (al que se le puede leer en la disp. 52, sec. 2) y de Álvarez (I-II, q. 71, a. 5, disp. 124, nn. 8 y 16).

[29]   Collegium Carmel. tract. 4, disc. 5, dub. 3.

[30]   Granados, hic, tract. 3, disp. 5.

[31]   Ruiz, disp. 8 de voluntate, sect. 3.

[32]  Vázquez, hic, disp. 79, c. 3; Arrúbal, disp. 56, c. 2; Herice, disp. 19, c. 5.

[33]   Finalizans (en latín, no era un vocablo frecuente antes del siglo XVI).

[34]  O sea, que tenga solamente existencia mental ‒dada por la inteligencia‒, no real.

ISBN:  “Existencia y posibilidad” es el título que incluye la traducción del escrito de Juan de Santo Tomás (1589-1644): In STh I Commentaria: Voluntas divina erga creaturas possibiles, Disp. 24, art. 6 (ed. Vivès, 1883-86).