Gotthold Ephraim Lessing (1729 -1781) fue quizás el escritor alemán más importante de la Ilustración europea, influyendo con sus dramas y sus ensayos filosóficos en la evolución del pensamiento alemán.

1. El sentido del curso histórico

“Sí, llegará ciertamente el tiempo de la plenitud, cuando el hombre,  completamente identificado su entendimiento con la idea de un futuro siempre mejor, no considere ya necesario tomar de prestado este futuro y se mueva por sus propias accio­nes […] Llegará ciertamente el tiempo de un Nuevo Evangelio Eterno (“neuen ewigen Evangeliums”), que ya fue prometido en los libros elementales de la Nueva Alianza. Incluso ciertos visionarios (Schwärmer) de los siglos XIII y XIV habían ya sido iluminados por un rayo de este Nuevo Evangelio Eterno; y sólo se equivocaron en anunciar como algo próximo su adveni­miento. De modo que su triple edad del mundo no era una fantasía necia; y por cierto, no estaban mal orientados cuando enseñaban que la Nueva Alianza debía quedar tan anticuada como la Vieja. Ellos expresaban  la misma y eterna economía del mismo Dios. O, hablando en mis propios términos, el mismo plan de la educación del género humano” (Die Erziehung des Menschengeschlechts nº 85-88).

Estas palabras fueron escritas a mediados del siglo XVIII por Lessing. Educado en el seno de una familia protestante, comenzó estudiando Teología; pero su verdadera vocación estuvo en las letras y también en la filosofía. De hecho los escrito­res que inmediatamente le siguieron, siendo en parte contemporáneos suyos (Kant, Goethe, Schiller, Schlegel, Fichte, Schelling y Hegel) son impensables sin su estética, su estilo y sus ideas. “Por primera vez en Alemania  –dice   Thomas Mann– se corporifica el tipo europeo del gran escritor que –con su palabra libre, brillante, superobjetiva– se con­vierte en formador y educador de su nación” (Thomas Mann, Zu Lessings Gedächtnis, 1929). Es un forjador de ideas y de espíritus. Y aunque su filo­sofía provenga de Leibniz, brilla en un orbe nuevo de hu­manidad histórica. Entre sus obras principales de crítica y creación literaria deben ser cita­das: Laokoon, o sobre los límites entre la Pintura y la Poesía,  Dramaturgia de Hamburg, Nat­han, el sabio, … Pero significativas para su Metahistoria son: Die Erziehung des Menschengeschlechts (Erz.), Die Religio Christi (Rel.), Das Christentum der Vernunft (Chr. ), Über die Entstehung der geoffebartes Religion (Entst.), Einwände zu den Frangmenten eines Ungenannten (Fragm.).

Las palabras arriba citadas continúan y culminan el planteamiento de un monje del siglo XII, Joaquín de Fiore. En ellas se afirma, en primer lugar, una tesis básica del progresismo general de la Ilustración europea, a saber: que en el futuro se dibuja una época de plenitud y perfección; y, en segundo lugar, que esta época es la del Evangelio Eterno, preconizado por el joaquinismo: dicho Evangelio es una revocación del Viejo y del Nuevo Testamento. Con esta segunda afirmación, Lessing supera por cierto el carácter trivial y mecánico de la Ilustración francesa.

Lessing sólo busca “razones”. Su espíritu inquieto e impetuoso le abrió fronteras y amistades;  pero también le granjeó enemistades perdurables. Para sus ideas pide tolerancia (quizás la misma que él no supo dar), propugnando que es más importante el ímpetu del movimiento que la meta conseguida:

“Si Dios tuviese en su mano derecha todas las verdades y en su izquierda el impulso hacia la verdad, aun sabiendo que siempre había yo de peregrinar en pos de ella, y Dios me dijese: “¡Elije!”, me inclinaría hacia su mano izquierda, y con humildad diría: “¡Concédeme esto, Padre!”, pues las verdades, o la pura verdad, son sólo para Tí” (Theologische Streitschriften, Eine Duplik, 1778, contra Goeze). “Wenn Gott in seiner Rechten alle Wahrheit und in seiner Linken den einzigen, immer regen Trieb nach Wahrheit, obschon mit dem Zusatze, mich immer und ewig zu irren, verschlossen hielte und spräche zu mir «Wähle! » – ich fiele ihm mit Demut in seine Linke und sagte: «Vater, gib! Die reine Wahrheit ist ja doch nur für Dich allein!”.

Y aunque afirma que la educación del género humano es obra de la “Providencia eterna”, en realidad está sosteniendo que es obra inmanente de la “Naturaleza”.

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2. La historia como educación del género humano

Lessing establece un paralelismo entre “Revelación” y “Educación”: así como la educación es una simple ayuda para el individuo, porque a la postre nunca introduce una novedad absoluta en él,  de la misma manera, la Revelación solo ayuda a la especie humana, sin introducir nada que por sus propias fuerzas dicha especie no pudiera haber conseguido: “Lo que es la educación para cualquier hombre particular es la Revelación para todo el género humano. La educación es la revelación que adviene a todo hombre singular: y la Revelación es la educación que ha llegado y que viene todavía para el género humano” (Erz., nº 12).

Distingue, como Joaquín de Fiore, tres etapas en el progreso de la humanidad: según la educación dada respectivamente en el Antiguo Testamento, en el Nuevo Testamento y finalmente en el Evangelio Eterno. Tanto el Antiguo como el Nuevo Testamento son, para Lessing, “libros elementales”. Aquí, elemental tiene un sentido histórico o evolutivo; pues al igual que los niños necesitan de unos libros básicos, introductorios –no de investigación– para apren­der las primeras y las segundas letras, la humanidad en su conjunto precisa de aquellos libros elementales para conseguir una meta más alta.

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3. El despliegue de la historia en la primera etapa

Se corresponde con la infancia del individuo; su libro elemental es el Viejo Testamento; la ley que guía a la especie humana se basa en premios y castigos sensibles, dados y padecidos en esta vida. Así como la educación sigue un orden y un progreso (no se enseña el álgebra antes de aprender a multiplicar), también la Revelación sigue un orden y una medida (Erz., nº 12). Y aun cuando al primer hombre le fuese dada inmediatamente la noción de un único Dios, no sabría qué hacer con ella y acabaría descomponiéndola; le ocurriría lo que al niño pequeño que juega con un sofisticado aparato electrónico: se interesaría más por averiguar la posición de las partes componentes que por el resultado de conjunto.

La razón del hombre primitivo se pone a elaborar la noción de Dios y acaba descomponiendo “el único Inconmensurable en una pluralidad de conmensurables y da a cada una de estas partes una contraseña. Surge así, por vía natural, el politeísmo con la idola­tría” (Erz., nº 5). El remedio a esta proclividad inicial es la Revelación. Por otra parte, Dios no entrega inmediatamente la Revelación a todos los hombres en conjunto. Elije desde luego una vía social, puesto que todos los hombres habrán de llegar a su conocimiento; y esta vía social es un pueblo. Pero, ¿qué pueblo? El más inculto y bár­baro. La educación ha de empezar por el principio, por el afina­miento de la rusticidad. Y ese pueblo es el israelita, el cual había olvidado en Egipto al Dios de sus padres; pueblo “del que no se sabe absolutamente qué culto profesaba en Egipto. Pues esclavos tan despreciables no podían tomar parte siquiera en el culto de los egipcios” (Erz., nº 67). A los israelitas se les revela el único concepto de Dios que en su infantil inteligencia podía caberles: el de un Señor omnipotente (Erz., nº 89). Pero esta idea de Dios “es inferior al verdadero concepto trascendental del único que la razón aprende más tarde a deducir con seguridad del concepto de infinito” (Erz., nnº 10,11,12,13,14). Lessing sigue, así, la senda trazada por Descartes, Spinoza y Leibniz, quienes colocaban en la cúspide y –lo que es más grave– en el inicio del orden metafísico la idea de infinito. Y, además, apunta el sentido de su tesis posterior, a saber: que la razón puede por sí misma conseguir más de lo que la Revelación propone. La educación mo­ral del pueblo elegido sólo podría ser aquella que se adaptara a la edad infantil, o sea, “la educación por premios y castigos inme­diatamente sensibles” (Erz., nº 14). Las miradas del pueblo elegido no llegan todavía más allá de esta vida. Y los móviles de las acciones tienen que ser tomados de la dureza y tosquedad del ámbito sensible.

El israelita desconoce la inmortalidad del alma, en sentido es­tricto. Educación y Revelación coinciden entonces aquí. “Porque de haberle Dios manifestado estas cosas, para las cuales su razón estaba todavía poco madura, se hubiera comportado como un pe­dagogo vanidoso” (Erz., nº 16). Aunque el pueblo israelita no conoce la in­mortalidad en la otra vida (Erz., nº 17), no por eso deja de creer en un Dios que desea la implantación de un destino temporal permanente para esta raza transeúnte. El fin que Dios se propone eligiendo un pue­blo tan inculto, con el consiguiente gravamen de tener que comen­zar con él la educación desde el principio, es forjar con seguridad unos miembros capaces de ser con el tiempo educadores de los demás pueblos.

El infantil pueblo hebreo crece entre golpes y caricias; y mien­tras tanto, los demás pueblos de la tierra siguieron su propio ca­mino a la luz de la razón. “La mayor parte de ellos se quedaron muy por detrás del pueblo elegido; y sólo algunos lo sobrepasa­ron”. El optimismo antropológico y pedagógico de Lessing le hace decir que “esto ocurre en niños que son dejados crecer de suyo: muchos quedan en estado completamente inculto, pero algunos se educan por sí mismos de modo prodigioso” (Erz., nº 20). El hecho de que al­gunos mejor dotados alcancen a los asistidos por la Revelación no prueba nada en contra de la utilidad que esta tiene; y lo mismo se diga de la utilidad de la Revelación para los pueblos incultos. El pueblo hebreo, al ponerse en contacto con los persas, logra ventu­rosamente el concepto más alto del ser de todos los seres; ya Dios no será el más potente de los dioses nacionales,  sino simplemente Dios (Erz., nnº 35, 39,40). Y con ello aprendieron también la doctrina de la inmorta­lidad. Pero esta inmortalidad es en general entendida como una dimensión inmanente; por ejemplo, la amenaza que Dios hace a los padres se cumple quizás en la tercera generación de los hijos. De cualquier modo, Lessing puede asegurar que en este pueblo que se pone en contacto con los persas se cumple también la relación en­tre Revelación y razón: “La Revelación había guiado su razón, pero ahora la razón ponía en claro su Revelación. Este fue el pri­mer servicio mutuo que ambas se prestaron” (Erz., nº 36-37).

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4. El despliegue de la historia en la segunda etapa

La segunda etapa histórica se corresponde con la juventud del hombre individual. El libro elemental que ahora tiene es el del Nuevo Testamento. Y las leyes que aquí guían la conducta de los hombres prometen penas y recompensas en otra vida; o sea, la pureza del corazón sustituye a la obediencia externa a la ley. La figura que se apropia esta edad es la del Hijo, con su Encarnación y Redención. Lessing vuelve otra vez a la correspondencia entre educación y Revelación; y dice que cuando el individuo llega a una cierta edad requiere otro tipo de libros. “Un pedagogo mejor debe venir y quitar de las manos del niño el libro elemental ya viejo. Viene Cristo” (Erz., nº 53). Y viene precisamente al pueblo que había madu­rado ya en el plano educativo, unido como estaba en la lengua, la acción y el gobierno. Cuando el niño se hace joven exige que sus movimientos más nobles y dignos se realicen por motivos distintos de los premios y castigos sensibles. Esto ya lo habían comprendido algunos griegos y romanos, sin necesidad de Revelación, dice Les­sing. Pero “era ya tiempo de que la expectación de otra vida ver­dadera, después de esta, influyese sobre las propias acciones” (Erz., nº 57).

Lo que Cristo enseña, en primer lugar, de una manera veraz y práctica, es la inmortalidad del alma. Él es maestro veraz, a través de las profecías en Él cumplidas y de los milagros por Él realiza­dos. Maestro práctico, porque no expone la inmortalidad como un asunto de especulación filosófica, sino como regla de los propios actos. Cuestión distinta es, para Lessing, si Cristo tuvo una perso­nalidad divina. “Esto pudo ser entonces importante para la acepta­ción de su doctrina: hoy no es ya tan importante” (Erz., nº 59). La divinidad de Cristo es para Lessing un problema. A propósito de la figura de Cristo, opina Lessing (en su obra Die Religio Christi) que una cosa es “la religión de Cristo” y otra la “religión cristiana”. “La primera es la religión que Cristo mismo como hombre ha reconocido y practicado; la religión que todo hombre debe tener en común con El, que todo hombre tanto más debe desear tener con El, cuanto más sublime y digna de amor es la imagen que se hace de Cristo” (Werke VIII, Relig., nº 3).

Cristo es un mero modelo antropológico, sobre el que cualquier hombre puede además proyectar sus ansias, sus afanes y sus ideales de moralidad. Ni siquiera como hombre  tendría un estatuto fijo. En cambio, la “religión cristiana” es “la que acepta como una verdad que Cristo ha sido más que un hombre y hace de El mismo, como tal, objeto de adoración” (Relig., nº 4). Los Evangelistas, según Lessing, fueron el vehículo por el que la religión de Cristo se convirtió en religión cristiana. La primera aparece muy clara en los Evan­gelios; la segunda, muy incierta. Aparte de la doctrina de la in­mortalidad, el Nuevo Testamento enseña también la doctrina de la Trinidad, aunque el entendimiento humano la puede encontrar por sí mismo, según Lessing (Erz., nº 72).

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5. El despliegue de la historia en la tercera etapa

Llegamos ahora a la época de plena madurez. Para Lessing, la superación se encuentra en el Evangelio Eterno: en una buena nueva que no está estampada en libro alguno, pero que es el mismo espíritu (Espíritu Santo) de la razón, la cual convierte la religión revelada en pura verdad racional. Hay en estas expresiones cuatro puntos que conviene estudiar por separado:

-primero, la continui­dad que establece entre su doctrina y la del joaquinismo (los “visionarios”) del siglo XII;

-segundo, la teoría de la razón emancipada;

-tercero, la interpretación del Espíritu Santo y, con ello, de la Trinidad, realizada con las solas luces racionales;

-cuarto, en fin, el destino histórico del individuo racional.

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6. La secularización sin visionarios: la razón emancipada

“Es absolutamente necesario, dice Lessing, que las verdades re­veladas se conviertan en verdades de razón” (Erz., nº 76). La distinción que Leibniz hiciera entre “verdades de hecho” o contingentes y “verdades de razón” o necesarias, gravita en el pensamiento de Lessing. Verdad contingente o de hecho es la revelación concreta, el milagro, el cumplimiento de una profecía, el surgimiento de una religión determinada. Verdad necesaria es el contenido mismo de la razón, sin aditamento de lo que pudiera sobrevenirle de los pu­ros hechos. Cuando los “misterios” fueron revelados, “no eran ciertamente todavía verdades de razón;  pero fueron revelados para llegar a serlo. Eran, por así decir, el resultado que el maestro de cálculo anticipa a sus escolares para que de un cierto modo se puedan regular estos en el cálculo. Mas si los escolares quisieran quedarse sólo en el resultado anticipado, no llegarían jamás a hacer cálculos” (Erz., nº 76).

¿Y en qué queda el “misterio” cuando es despojado por la razón de su hojarasca contingente?  Queda en contenido de la religión racional o natural. “La suma más completa de toda religión natural es esta: reconocer un Dios, intentar formarse sobre El los conocimientos más dignos, tomar en consideración estos dignísimos conocimientos en todas nuestras acciones y pensamientos” (Werke VII, Entst., p. 280).

Si la acción del hombre de la Antigua y la Nueva Alianza se re­gía por motivos ajenos a la propia acción (penas y recompensas sensibles o suprasensibles, respectivamente), la acción del hombre que porta el Evangelio Eterno se rige por la acción racional misma: no saca de otra parte los motivos de su acción. Obrar, obrar conforme a razón es el motivo más digno. A la religión de la razón queda obligado todo hombre. Mas ¿qué explicación tiene entonces la presencia de religiones positivas o históricas, como el hebraísmo o el cristianismo? Se explican por convención, por pacto (consciente o inconsciente) entre individuos. La idea de que una sociedad (de ciudadanos o de fieles) nace por pacto social es típica de algunas corrientes ilustradas. Y Lessing la acoge. “O sea, dice Lessing, debemos construir una religión positiva des­de la religión natural, la cual no estaba en situación de constituir una práctica universalmente uniforme entre los hombres; pues por las mismas razones se había construido un derecho positivo del derecho natural” (Entst., p. 280).

Esto significa que todas las religiones positivas son igualmente verdaderas e igualmente falsas: verdaderas, “en la medida en que siempre y en todas partes es preciso convenir sobre cosas dife­rentes, para producir concordancia y unidad en la religión públi­ca”; falsas, “desde el momento en que aquello sobre lo que ha habido acuerdo no sólo subsiste en segunda línea respecto a lo esencial, sino debilita y suprime lo esencial mismo” (Entst., 281). ¿Cual sería entonces la mejor religión positiva? La que acoja el “mínimo de caracteres convencionales unidos a la religión natural”. Si una religión aduce milagros, lo que aporta son hechos históricos, con­tingentes. Pero la verdad de la religión reside en el orden racional.

Las religiones positivas han de ser vistas, por tanto, como esla­bones de una cadena, cuyo  punto  final  es  la razón  interiorizada dinámicamente. Este es el sentido, por otra parte, de la posterior Filosofía de la Historia de Hegel. En la misma relación que hay entre la “religión de Cristo” y la “religión cristiana” se encuentra el espíritu y la letra, sobre todo el “espíritu” que –con una “intelligentia spiritualis” similar a la de Joaquín de Fiore– pene­tra el sentido de la Biblia.  Así como la letra no es el espíritu, la Biblia no es la religión; y las objeciones contra aquélla en nada afectan a ésta. “La religión existía antes de que existiese la Biblia. El cristianismo existía antes de que los evangelistas y los apóstoles hubieran escrito” (Entst., 281).

La religión no es verdadera porque los Evangelistas la hayan enseñado, sino que la han enseñado porque es verdadera. El peso de la religión no recae sobre la tradición ni sobre la Iglesia de Cristo (Lessing se aleja así de la actitud de San Agustín, quien decía que si –por un imposible– la Iglesia declarase que los Evangelios no tienen validez, él creería a la Iglesia: la tradición y la Iglesia  –como intérprete de aquélla– sostienen, para San Agustín, nuestras reglas de fe;  y no hay salvación fuera de la Iglesia).

Así pues, la Revelación conduce –según Lessing– a su propia anulación, o sea, al ejercicio absoluto y puro de la razón sobre objetos espirituales, el único que nos hace amar la virtud por sí misma, sin motivaciones extrarracionales (sean sensibles, sean metasensibles). No está ya lejos este planteamiento del que poco después hiciera Kant sobre la autonomía de la razón en la vida moral; porque para éste, ser moralmente libre equivale a dictarse uno su propia ley  (Kant, por cierto, desliga la historia de este progreso moral y la conecta al progreso legal).

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Consideración crítica.- Este es  el momento de lanzar una mirada hacia atrás, hacia la concepción de la historia en San Agustín, y sopesar el alcance de lo que Lessing afirma sobre la necesaria pérdida histórica de la Re­velación en favor de la autonomía de la razón.

Por Revelación, en un sentido general, se entiende la manifesta­ción de una realidad oculta; y, en sentido teológico, la manifestación que Dios hace a los hombres de su inaccesible rea­lidad o designio. Ya en San Agustín se puede encontrar un doble plano de Revelación, en sentido estricto: el natural y el sobrenatu­ral.

La Revelación natural es la manifestación de Dios al hombre por medio de la naturaleza creada, la cual mantiene rasgos de se­mejanza con el Creador en virtud de la relación real de  dependencia que hace a Él. Esta relación permite que la inteligen­cia humana pueda naturalmente, sin ayuda sobrenatural, conocer la existencia de Dios y algunas propiedades de Su naturaleza. Dios se manifiesta al hombre al final del esfuerzo que éste hace para encontrarlo. En cambio, la Revelación sobrenatural es la ma­nifestación gratuita y libre que Dios hace al hombre de su esencia y designios, según la enseñanza de San Pablo: “De muchas ma­neras y modos, desde la antigüedad, Dios ha hablado a los padres en los profetas; por último, en estos días, nos habló a nosotros en el Hijo” (Hebr. I,1.). Tanto la Revelación natural como la sobrenatural se de­ben activamente a una  “acción trascendente” de Dios; en el primer caso, a través de las leyes psicológicas del hombre; en el segundo caso, fuera de estas leyes psicológicas. En su libro De Magistro expresa varias veces San Agustín que Dios es maestro del alma, testigo de la verdad que comunica. Para Lessing, Dios es ciertamente maestro; y sus libros elementales son los dos Testa­mentos (Viejo y Nuevo): en estos se encierran las verdades religio­sas fundamentales. Pero la Revelación religiosa misma es análoga a la educación natural e incluso inferior al descubrimiento de las verdades que pueden ser naturalmente conocidas. En estricta línea ilustrada, la razón, para Lessing, es autoposición absoluta. Autoposición quiere decir que la razón se emancipa tanto de la tradición propiamente dicha (con el legado de Revelación que esta transmite) como de la idea de Dios que la razón misma no pudiera forjar con sus propias fuerzas. De aquí deriva el hecho de que la razón humana, al ponerse absolutamente a sí misma, proyecta el orbe de los valores cognoscitivos y morales. Así, la razón humana, autónoma, se basta a sí misma para conocer incluso la verdad reli­giosa. Todo queda  ante el foro de la razón, la cual tiene suficien­cia absoluta para dictar el criterio que separa lo verdadero de lo falso.

Si el foro de la inteligencia humana es la última apelación posi­ble, entonces la aceptación incondicional y absoluta de una verdad llegada del exterior (de un Dios trascendente) va en contra de la naturaleza racional. Es, en el fondo, superflua una Revelación na­tural o sobrenatural inapelable. Pero lo que aquí está en juego no es tanto el hecho de la Revelación cuanto la autosuficiencia de la inteligencia humana. Hay, en Lessing, un postulado, una suposición no probada, a saber, que el hombre puede con su sola razón agotar la realidad y los designios de Dios. De hecho puede lograr ago­tarlos si previamente supone otra cosa, a saber,  que  Dios coincide con el Dios que la razón misma se forja.   Frente a  ello está la afirmación rotunda de San Juan: “A Dios nadie le ha visto ja­más” (I, 18). Por su infinitud real y absoluta, el ser divino es inaccesible a la inteligencia finita.

Lessing seculariza la escatología y, con ello, minimiza el sen­tido infinito del ser divino. Por eso nada tiene de extraño que Ja­cobi reconociera en Lessing rasgos panteístas e incluso ateos.  Sólo –insisto– en el supuesto de que el hombre fuera un ser absoluto, estaría en contradicción con su dignidad una Revelación divina. San Agustín sostenía, muy al contrario, que en virtud de que el hombre no es infinito ni absoluto, queda dignificado y elevado por el don gratuito que Dios le hace al revelársele. La Revelación completa las deficiencias de la inteligencia natural con la enseñanza de verdades religiosas y morales e introduce al hombre en los se­cretos divinos.

También para San Agustín tenía la Revelación una función esencialmente pedagógica –la Revelación no es un fin en sí, sino el preludio de otro conocimiento, el de la visión beatífica–, pues hace posible el amor a las realidades sobrenaturales. No desem­boca esta Revelación –como en Lessing– en el puro dinamismo autónomo y suficiente de la razón humana.

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7. La Trinidad como el absoluto histórico de la razón

¿A dónde conduce la razón autónoma, dejada a su propio dina­mismo pensante?  A la comprensión de la Trinidad. Y a esta misma tarea se aplicaron también Hegel y Schelling.

El hecho de que la Trinidad haya sido revelada en una religión positiva es aquí un aspecto soslayable: lo importante es que el en­tendimiento humano la pueda encontrar por sí mismo. ¿De qué manera? Comprendiendo que la unidad divina, “aunque debe ser una unidad transcendental, no excluye una especie de multiplici­dad” (Erz., nº 73). Esta “unitas multiplex” tiene su modelo en la estructura del pensar. En verdad este modelo había sido utilizado preferente­mente por los medievales. Sólo que para estos el modelo era pu­ramente analógico e ilustrativo, nunca explicativo. Lessing sostiene que es explicativo.

Posición del pensar, contraposición de la representación en él, armonía de pensamiento y representación: he aquí la clave her­menéutica de esta explicación. Tesis, antítesis, síntesis: he aquí la terminología que a partir de Fichte queda acuñada en la herencia intelectual de occidente. La recomposición racional de la Trinidad tiene, pues, tres pasos (Erz., nº 73):

1º. “Dios posee la más completa representación de sí mismo, o sea, una representación en la que se encuentra todo lo que hay en él”. Si Dios no tuviese una perfecta representación de sí mismo, sería imperfecto, no sería Dios.

2º. Si la representación reflejase tan sólo una mera “posiblidad” de la necesaria realidad divina y de todas sus “propiedades”, en­tonces ella no acogería toda la “realidad” que hay en Dios. Luego “la necesaria representación de sí mismo es tan necesariamente real como El mismo”. Lessing aclara este punto con una compara­ción muy intuitiva: “Mi imagen en el espejo es tan sólo una vacía representación de mí mismo, porque ella posee de mí sólo aquella parte mía que se proyecta sobre su superficie. Mas si esta imagen lo tuviese todo, absolutamente todo lo que yo mismo poseo, ¿sería entonces una mera representación vacía? ¿No sería, más bien, una verdadera duplicación (Verdopplung ) de mí mismo?”.

Y como Dios se pensaba desde la eternidad en toda su perfección, “se ha creado desde la eternidad un ser al que no faltaba ninguna  de  las perfecciones que él mismo poseía” (Chr., nº 5). Es el Dios-Hijo, al que no le faltan ninguna de las cualidades que convienen a Dios. Breve­mente: si Dios pudiese ser desposeído de la representación de sí mismo no sería Dios: el Hijo de Dios es pensado tan pronto como se piensa a Dios. La constitución intradivina se reabsorbe en el modelo de la estructura de la conciencia finita, donde no hay su­jeto sin objeto, y viceversa. El Hijo de Dios es la imagen idéntica de Dios.

3º. Entre dos cosas que tienen todo en común hay máxima ar­monía. Posición y contraposición en la conciencia, sujeto y objeto, tienen en común el estatuto mismo de la conciencia en que se dan. En cierto modo, sujeto y objeto no son primarios; lo primario es la conciencia en que se armonizan. Y si la armonía es llamada Es­píritu –según Lessing– lo primario en Dios no es el Padre, ni el Hijo, sino el Espíritu.

Mas siguiendo la formulación clásica de la teología, Lessing acepta que “el Espíritu procede del Padre y del Hijo”, es la armo­nía entre ellos (Chr., nº 10). Y como esta armonía contiene todo lo que existe en el Padre y en el Hijo, debe llamarse Dios (Chr., nº 11). De ahí que la ter­cera edad, la del Espíritu en el Evangelio Eterno, no sea otra cosa que la culminación del proceso por el que la razón se hace cons­ciente de sí misma, se encuentra en el desdoblamiento de sujeto y objeto y comprende que ese desdoblamiento está armonizado sufi­cientemente en el seno mismo de la conciencia.

La razón autoconsciente es la razón autónoma de la edad con­temporánea. ¿Carece de sentido decir que, para Lessing, la tercera epoca se aplica a comprender la Trinidad?

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Consideración crítica.- De nuevo conviene mirar hacia atrás, hacia San Agustín, para recoger en perspectiva la explicación del autor germano. Lessing se propone demostrar la Trinidad por la simple razón natural, al margen de la autoridad de la Escritura. Pero, ¿la Trinidad por él propuesta tiene algo que ver con la Trinidad que propone la fe? Según dice San Agustín en De Trinitate, la fe enseña que la Trinidad es un misterio estricto, o sea, una verdad que no puede ser conocida en absoluto por la razón natural. Cierto es que hay otras verdades de fe, como la existencia de Dios, que pueden ser conocidas por la razón natural (y tan pronto como son conocidas con certeza, ya no hay sobre ellas fe, sino ciencia). El conoci­miento que tenemos de la existencia y de la naturaleza de Dios es estrictamente a posteriori, mediante los efectos. Pero estos efectos nos llevan al conocimiento de Dios solamente por la real depen­dencia que tienen respecto del creador. Ahora bien, llegar a Dios como principio creador es lograr la intelección de un aspecto de su esencia, en cuanto volcada hacia fuera. Este aspecto nada dice de la íntima constitución personal-trinitaria de Dios, la cual, por quedar en la inmanencia divina, no se refiere a la criatura.

La postura de Lessing viene a decir que en la Revelación divina no se contienen misterios estrictos, de manera que los dogmas de fe pueden ser demostrados por las propias fuerzas de la razón hu­mana. Con esto niega la fe, confundiendo el orden sobrenatural con el natural. Que la Trinidad sea un misterio estricto es –para la tradición cristiana– algo inapelable: en él se manifiesta la vida íntima de Dios, su ser interno, transcendente de manera infinita a todo ser creado. Sólo una inteligencia tan infinita como la de Dios podría entender este ser íntimo trinitario.

Únicamente cuando se acepta por fe este misterio, al modo como una ciencia acepta una hipótesis de trabajo, puede mostrarse la “congruencia” de tal supuesto, de tal misterio trinitario. Pero las razones de congruencia no son demostrativas. “El que se empeña en demostrar la Trinidad de personas por medio de la razón natural, atenta contra la fe de dos maneras. Primero, contra la dignidad de la misma fe, que tiene por objeto las cosas invisibles que exceden la capacidad de la razón humana […] Segundo, contra el intento de atraer a otros a la fe, pues cuando alguien, para probar los dogmas, alega argumentos que no son demostrativos, la ex­pone a la irrisión de los increyentes, quienes se imaginan que no­sotros nos apoyamos en semejantes razones y que en virtud de ellas creemos” (Summa Theologiae I, 32, 1).

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8. El destino histórico del individuo

La comprensión sintética de la conciencia (su íntegra posición triádica), debe dar paso a su explicación analítica. Pero observe­mos que el modelo de conciencia que aquí se utiliza es el “finito”; por lo tanto, los contenidos de esta conciencia no se dan de una vez por todas, exigen un despliegue y, con ello, grados evolutivos. Porque una cosa es que Dios “piense todas sus perfecciones de una sola vez”, y otra que “piense sus perfecciones divididas, separadas unas de otras, escindidas cada una de él mismo por grados” (Chr., nº 4). Al pensar Dios sus perfecciones de modo divisivo, da lugar a seres “cada uno de los cuales tiene algo de sus perfecciones” (Chr., nº 13). Y todos estos seres en conjunto forman el “mundo”.

¿Como viene de Dios el mundo?  A esta pregunta busca Lessing solución adhiriéndose a la filosofía leibniziana en séis puntos:

1º. Lo existente tiene su razón de ser en lo posible. Todos los posibles tienen pretensión de existir. Pero no todos existen de he­cho. Luego solamente el conjunto de posibles que, conjuntamente, muestra más pretensión de existir, viene a la existencia. El mundo que existe es el mejor de los posibles. “Dios podía pensar –dice Lessing– sus perfecciones subdivididas de infinitos modos; eran, pues, posibles infinitos mundos”; pero Dios “ha pensado entre es­tos modos el más perfecto, haciéndole existir” (Chr., nº 15).

2º. La verdad de lo real coincide con la analiticidad:  En la  no­ción de  sujeto está ya  encerrado no sólo el complejo de pro­piedades que le afectan, sino el cúmulo de acontecimientos que le sobrevendrán. Hay verdades finitamente analíticas, regidas por el principio de identidad, en las cuales de la simple inspección del predicado y del sujeto se saca inmediatamente que aquél pertenece con necesidad a éste. Y hay verdades infinitamente analíticas, regi­das por la dinámica del principio de razón suficiente, el cual nos empuja a buscar en un proceso asintótico y continuo la perte­nencia necesaria del predicado al sujeto. César pasó el Rubicón porque así estaba inscrito en su noción.

3º. Es universal la relacionalidad en el mundo. Si un posible se tiene que armonizar con otro para pretender conjuntamente la existencia, es claro que el conjunto viene a existir de manera que en cada sujeto o sustancia se refleje el todo en el que es composi­ble.

4º. Es necesaria la continuidad del mundo. En éste no se dan saltos; en la serie de las cosas está ocupada toda posición posible. Si hubiera un ser com-posible, pero no realizado, entonces quedaría un vacío, y el mundo no sería el mejor de los posibles. “El modo más perfecto de pensar las propias perfecciones subdi­vididas es aquél por el que se las piensa subdivididas según grados infinitos del más y del menos, los cuales se siguen el uno del otro de tal suerte que no hay jamás entre ellos un salto o un vacío” (Chr., nº 16).

5º. El mundo se rige por una armonía preestablecida (Chr., nº 20). Ningún sujeto puede salir con un imprevisto al campo de la historia. Todo lo que le acontece y le acontecerá está ya dibujado, preformado en su esencia. La sustancia es algo cerrado, una mónada sin necesidad de poros que la comuniquen con un exterior ajeno. Todo le es fa­miliar, sin requerir siquiera mirar a otro lado. Los movimientos de un ser se corresponden armónicamente con los de otro, sin pre­cisar de una acción eficiente y transitiva.

6º. La historia es el despliegue de la virtualidad del sujeto. La novedad en la historia es siempre tradición, repetición. La serie de los seres del mundo es infinita (Chr., nº 18). Cada mónada refleja esa infini­tud. La refleja, pero no la realiza por sí misma. La realización es obra de conjunto. ¿Y por qué no pensar que cada mónada ha de gozar de la oportunidad de realizar ella misma en otro momento la perfección que ahora meramente refleja de todas las demás?

Si la serie de perfecciones com-posibles es infinita, cada mónada ha de tener la ocasión de pasar infinitas veces para realizar en cada caso una de esas perfecciones, porque todas a la vez no puede ella realizarlas. Lo posible es más imperfecto que lo real. De ahí las exclamaciones y preguntas que, en cascada, cierran el opúsculo Erziehung: “No es verdad que la línea recta sea siempre la más breve. ¿Aceptaremos de una vez por todas que la enorme y lenta rueda en que la humanidad se acerca a la perfección puede ser puesta en movimiento sólo a través de ruedas más pequeñas y más veloces, cada una de las cuales pone allí su aportación singular?  Así es. Y el camino por el que el género humano logra su perfección debe haber sido recorrido, más pronto o más tarde, por todo hombre singular. Pero, ¿debe haber sido recorrido en una sola y misma vida? ¿Puede en la misma vida haber superado a ambos? Eso no, en absoluto. Mas, ¿por qué todo hombre singular no podría haber existido más de una vez en este mundo? ¿Acaso esta hipótesis es ridícula por el hecho de haber sido la más antigua?” (Erz., nº 91-95).

Después de estas preguntas, realizadas tras haber subrayado la autoposición de la  razón emancipada, su  desvelación trinitaria y su despliegue inagotable en grados de perfección infinita, puede volverse Lessing al intento de Joaquín de Fiore para indicar que éste se había equivocado solamente en una cosa: en acelerar dema­siado la venida de la tercera edad. Por esto los joaquinistas eran visionarios: “El visionario lanza miradas muy exactas hacia el futuro; pero no espera ese futuro: lo quiere apresuradamente a través de él mismo. Lo que la naturaleza realiza en un tiempo de milenios, debe suceder en el instante de su existencia. Pues, ¿qué provecho sacaría si lo que él estima óptimo no es lo óptimo en su propio tiempo? ¿Acaso vuelve él a vivir de nuevo? ¿Cree que volverá a vivir de nuevo?” (Erz., nº 90).

Como cristiano, Joaquín no lo creía. Pero Lessing sí. El milenarismo visionario olvida, según Lessing, que las ruedas de la historia muelen despacio, en el ininterrumpido giro del eterno retorno de lo igual. Pero era lo que  los griegos pensaban. Esa Metahistoria estaba ya inventada.

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P. Rilla: Lessing und sein Zeitalter. Münster 1973.

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