Van Gogh presenta, con una energía vital y sosegada, el carácter difusivo del bien en forma de amanecer lento y cálido. El bien es difusivo como la bendición de un sol que se expande hacia todo lo que existe, llenándolo de color.

Dos aspectos del bien

El bien puede considerarse al menos de dos maneras: en sentido metafísico y en sentido moral.

Nuestro Diccionario de la Lengua empieza por el sentido metafísico y asegura que la palabra castellana “bien” significa “aquello que en sí mismo tiene el complemento de la perfección en su propio género, o lo que es objeto de la voluntad, la cual ni se mueve ni puede moverse sino por el bien, sea verdadero o aprehendido falsamente como tal”. Esta definición vale por un tratado de filosofía. Pues dice tres cosas importantes. Primera, que el bien es una perfección, o mejor, complemento de la perfección en cada género de seres. Segunda, que hace referencia a una tendencia, a una apetencia y, más concretamente, a la voluntad humana. Tercera, que la voluntad sólo se mueve por el bien, aunque sea aprehendido falsamente.

Incluso el Diccionario hace referencia a la “teoría de los valores”, y viene a decir que el bien es “la realidad que posee un valor positivo y por ello estimable”.

En sentido moral, el Diccionario indica que cuando “bien” se usa de modo adverbial significa “según es debido, con razón, perfecta o acertadamente, de buena manera”, como cuando decimos que Juan se conduce siempre bien, lo hace todo bien, o como es debido, o sea, conforme a las leyes morales o las leyes civiles.

Asimismo, el derecho dice que puede haber muchas clases de “bienes”, como los bienes “propios” y los bienes “comunes”: estos últimos son aquellos de que se benefician todos los ciudadanos. Etc.

Los clásicos decían que el bien no se puede definir, sino sólo describir, como «lo que conviene a una cosa». Lo conveniente es lo que da perfección y, por tanto, ni puede ser nocivo, ni indiferente. De ahí el acierto del Diccionario.

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Por lo que acabamos de exponer, el problema del bien tiene una doble formulación: metafísica y ética. En su aspecto metafísico, se precisa saber el tipo de realidad al que se adscribe: ¿ser, propiedad de un ser, valor? En su dimensión ética, figura como un concepto normativo: es lo que posee un valor moral, sea categórico (el bien), sea derivado (un bien).

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ASPECTO METAFÍSICO

En primer lugar, es preciso distinguir entre la estructura fenomenológica del bien (ratio boni de los escolásticos) y la estructura ontológica del mismo (natura boni).

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Estructura fenomenológica

La estructura fenomenológica del bien responde a la relación que tiene con el sujeto y expresa aquello por lo que el bien se manifiesta inmediatamente como bien. Dado que el bien es algo que no se deja definir en sentido estricto (por género y diferencia), sino solamente señalar y caracterizar a partir de sus efectos, entonces el efecto inmediato del bien es la tendencia, el deseo. La estructura fenomenológica del bien estriba en la apetibilidad: el bien es lo que todas las cosas apetecen. De este modo, el bien comporta una exigencia o solicitación; una llamada que, desde el punto de vista del objeto, se traduce en un deber-ser, y, desde la perspectiva del sujeto, en un deber-hacer. Es decir, desde el punto de vista fenomenológico, el bien es el objeto de una tendencia natural. Incluso los seres no dotados de sensibilidad aspiran también a su fin y en él reposan cuando lo consiguen.

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Estructura ontológica

La estructura ontológica del bien expresa aquello que fundamenta el fenómeno estructural del bien. A este respecto tenemos dos modos de enfoque posibles: extrínseco e intrínseco.

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a) Enfoque extrínseco: el bien como lo perfectivo

Desde el primer punto de vista, extrínseco, el bien es lo perfectivo. O de otro modo, el bien es lo que está adaptado al fin de un ser. Siendo la naturaleza el primer principio de operaciones, entonces el bien de algo consiste en la adaptación de su naturaleza a su fin. Caben, así, dos consideraciones del bien, según la doble consideración del fin: en primer lugar, el bien es fin como remate o término; el bien satisface la tendencia, le pone un término. En segundo lugar, el bien es fin como principio o meta; la tendencia está orientada hacia una meta, y el bien es lo que se pretende alcanzar. Si el bien es lo que todas las cosas apetecen, y lo que se apetece tiene índole de fin, entonces el bien tiene razón de fin. En esta perspectiva el bien exige las causas eficientes y la formal, ya que en el orden dinámico (o de la causalidad) primeramente se da el fin o el bien que mueve al eficiente, después surge la acción del agente que impulsa a la consecución de la forma y, finalmente, surge la forma. Pero en el orden estático (o del efecto) tenemos un orden inverso: primero está la forma o el sujeto que confiere el ser, segundo las potencias operativas, tercero la índole de bien (el efecto) en que se funda la perfección del ser.

Los términos intermedios, es decir, los medios que conducen al fin, participan de éste, y por eso se llaman bienes: la bondad del fin se comunica a los medios. Ahora bien, algo no es un bien porque sea deseable, sino que es deseable porque es un bien, porque responde a las exigencias o conveniencia del sujeto para el que es un bien. Hay una prioridad radical de la tendencia del ser hacia el fin al que está adaptado. En el orden lógico, el sentimiento o deseo empuja a que el sujeto conozca lo que es conveniente; pero en el orden ontológico, lo conveniente tiene una prioridad de naturaleza sobre lo deseable.

La definición del bien como lo perfectivo expresa una relación al deseo; mas el sujeto no es un ser meramente deseante, sino un sujeto al que el bien perfecciona y por eso lo desea. Con esta perspectiva ya nos movemos en el plano ontológico.

Mas debemos advertir que la verdad también es perfectiva; lo cual significa que la mera perfectividad no basta para dar con la índole del bien.

La verdad es perfectiva en el orden ideal y no existencial del sujeto: en el pensamiento; en cambio, el bien perfecciona realmente al sujeto. La nota propia del bien no es una perfectividad sin más: se trata de una perfectividad existencial, de donde brota su carácter de desable (De Veritate, 21,1).

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b) Enfoque intrínseco: el bien como lo perfecto

Cabe otra consideración más profunda, intrínseca, mirando al sujeto propio del bien y no ya a un sujeto extrínseco. El bien es perfectivo, porque es perfecto. Un ser provisto de cierta perfección es capaz de comunicarla a los otros, convirtiéndose así en objeto de deseo. Las cosas son apetecibles en la medida que son perfectas, pues todo ser busca su perfección, y son tanto más perfectas cuanto más en acto están. El grado de bondad depende del grado de ser, pues el ser es la actualidad de todas las cosas. El poder de irradiar es un signo de la perfección poseída. La naturaleza de cualquier acto es comunicarse cuanto sea posible. La perfección de una cosa es proporcional a su actualidad. Algo es perfecto en cuanto que está en acto. Lo perfecto irradia, es perfectivo. Lo perfectivo nos remite a la perfección; pero no a la perfección en abstracto: lo que verdaderamente se desea es el ser perfecto, el sujeto-existente-perfecto. Lo perfectivo nos remite a la perfección y ésta a lo perfecto.

Lo perfecto es objeto de una tendencia o deseo no sólo en virtud de su perfectividad o aptitud para actualizar al sujeto perfectible, sino en razón de su perfección interna. Algo es bueno porque su fin es bueno. La bondad de una cosa es siempre una bondad prestada, relativa: es la del medio por relación a su fin. En la serie de fines siempre habrá un último fin o bien, de donde los demás beban la bondad. El carácter que posee el bien absoluto para hacer bueno al ser que se le adapta. El bien, siendo un fin, perfecciona a la naturaleza que tiende hacia él; este perfeccionamiento es la causa formal de la bondad de los seres.

Perfección significa acabamiento; el ser que se está perfeccionando es una realidad incompleta, con una pequeña dosis de ser que tendrá que incrementarse. Gracias a este perfeccionamiento, el ser se hace bueno. En la terminología un poco dura del Siglo de Oro: el fin es el bien que perfecciona, «bonum quod»; el perfeccionamiento mismo es la razón formal de la bondad del sujeto perfeccionado, «bonum quo»; el sujeto perfeccionado y, por tanto, bueno, es «bonum cui».

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El bien en orden a la tendencia

Si el bien es lo conveniente a una cosa, entonces lo más conveniente es la existencia, el ser, del cual participan todas las cosas convenientes. Con más rigor: sólo es conveniente lo que corresponde a la naturaleza, y especialmente a la tendencia natural o apetito de una cosa: el bien es lo que todas las cosas apetecen. La tendencia o apetito tampoco se puede definir, sino describir, y esto según la experiencia de cada uno.

La tendencia es inclinación o movimiento interno hacia una cosa, o saber, hacia la perfección y, en definitiva, hacia el ser, pues la perfección no es más que una participación del ser. Cuando la tendencia consigue la perfección en su acto gozoso, pasa del movimiento al reposo. La tendencia dice, pues, tensión y gozo.

En la experiencia humana inmediatamente encontramos una tendencia consciente o elícita, excitada por el conocimiento y puesta conscientemente como un acto especial. Esto puede ocurrir de dos maneras: perfectamente, como tendencia espiritual o voluntad que se extiende al bien en cuanto tal, y por tanto es libre; o imperfectamente, como tendencia sensitiva, coartada al bien del orden sensible y, por tanto, sometida a necesidad. La diferencia entre las dos tendencias está fundada en el conocimiento correspondiente: intelectual o sensitivo.

Por otra parte, hay una tendencia inconsciente que se encuentra junto con la consciente, y las dos pertenecen al orden de la operación actual o del ejercicio.

Aquí tratamos de la tendencia efectiva, y abarca tanto lo consciente como lo inconsciente. La tendencia inconsciente ni es excitada por el conocimiento, ni es un acto distinto de los demás, sino que la operación la incluye como el momento tendentivo idéntico al momento perceptivo. Esta tendencia no se puede llamar elícita. Se encuentra en la vida vegetativa del hombre, del animal, de las plantas y en todas las operaciones orgánicas.

Pero toda tendencia efectiva está sostenida por una tendencia natural, con la que se identifica. Esta se da con la naturaleza del apetente y coincide con ello con el sujeto de la operación radical (cuando todavía no ejerce su operación). Consiste, pues, en el movimiento de la forma natural que lleva a la tendencia a su ejercicio, conteniéndolo a éste radicalmente. Es una tendencia natural en acto primero (que antecede a toda operación actual, fundamentándola, excitándola y dirigiéndola) a la que sigue la tendencia natural en acto segundo.

Como el bien se constituye por relación a la tendencia, entonces según la índole de la tendencia, tal será la del bien. La división primaria del bien corresponde a la oposición entre la tendencia efectiva y la tendencia natural (en acto primero).

A la tendencia natural, que se da inmediatamente con el ser, corresponde el bien óntico, al que también puede llamarse bien natural. A la tendencia efectiva corresponde el bien realizado, el cual admite grados, según la gradación misma de la tendencia. Entre todos sobresale el bien formal que la tendencia consciente ejerce, sobre todo la tendencia espiritual, porque el bien sólo alcanza su máxima expresión por la propia forma de esta tendencia. El bien realizado supone el bien óntico y en él se funda.

Igualmente, la tendencia natural en acto primero es la raíz de la tendencia efectiva. O sea, una cosa se puede apetecer por la tendencia efectiva y ser en verdad apetecida porque la tendencia natural y el bien óntico la constituyen. Es evidente que el bien realizado está constituido por la tendencia efectiva. Queda en pie la cuestión de saber cómo puede conciliarse la relación del bien a la tendencia por respecto al ser. Mas antes que nada, es preciso detectar el origen histórico de esta problemática.

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DESPLIEGUE HISTÓRICO DEL PROBLEMA DEL BIEN

Con todo lo dicho se pone de relieve que la más espinosa problemática en torno al bien, no es ciertamente la cuestión de cómo se relaciona a una tendencia o apetito, sino la de cómo esa relación se concilia con la que hace al ser. A este respecto se han dado dos respuestas extremas y una conciliadora: separación absoluta del bien y del ser; absorción absoluta del bien en el ser, absorción real y separación ideal.

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Separación absoluta del bien y del ser

Prepondera tal actitud en la moderna teoría de los valores (o axiología), la cual, proponiéndose luchar contra el racionalismo de la corriente hegeliana, cae en el extremo opuesto: el irracionalismo axiológico. Establece una separación objetiva entre ser y bien: las cosas son, los bienes o los valores valen. El ser carece de bien. Hay una independencia original entre ambos órdenes. El bien no puede ser originalmente captado por la razón, la cual está orientada siempre al ser. Pero hay una correlación entre el bien y las funciones alógicas o irracionales, como el sentimiento y la emoción, las cuales se reducen a la tendencia. Pero la tendencia está desconectada del orden del ser y constituye al bien. Ser y bien serían vocablos casi equívocos, habiendo entre ellos una distinción real o perfecta. Conocemos el ser, pero el bien lo sentimos.

Es fácil advertir que esta postura tiene ya sus antecedentes: remotos, en Platón y el neoplatonismo, donde encontramos una separación de índole trascendente; próximos, en Kant y el idealismo alemán, donde hay una separación de índole inmanente.

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Separación de índole trascendente.- El concepto de bien no era para el platonismo totalmente unívoco, puesto que excluía de la idea de bien todos los bienes útiles y, en un sentido más estricto, todos los bienes reales: todos los bienes de este mundo no son más que reflejos del verdadero bien, de la Idea de Bien. Los bienes de la realidad no son ya bienes, pues el bien está más allá del ser. Mas antes de proseguir, conviene recordar las teorías de fondo con que Platón se encuentra e intenta superar.

El problema del bien aparece ya con toda su crudeza filosófica en Heráclito. Todo es bien o todo es mal, según se considere. «El agua del mar es la más pura y la más impura. Para los peces es potable y saludable, para los hombres es perjudicial» (Diels, 22 B 61). «La enfermedad hace dulce la salud, el mal el bien, el hambre la hartura, el cansancio el reposo» (Diels, 22 B 111). Pero no se debería decir, en sentido estricto, que Heráclito defiende un relativismo del bien; lo que enseña es una relacionalidad del bien: el bien es la relación a una tendencia natural que en él se siente satisfecha. El agua del mar es potable para los peces, perjudicial para los hombres.

Este carácter relacional del bien se encuentra también en Sócrates, para el cual la fundamental característica del bien es la utilidad: no hay «bien que no sea bien para alguna cosa» (Memorables de Jenofonte, I,4,4; III,8,2-3). «Lo que es útil es bien para aquel que le es útil» (ib. IV, 6,8). Es indudable que Sócrates no logró rebasar el relativismo, aunque en verdad no se encuentra en él una expresa negación de un posible bien absoluto. Sócrates subraya excesivamente el carácter relacional del bien: «Lo que es bien para el hambre, es malo para la fiebre, y lo que es malo para el hambre es bien para la fiebre…, y todas las cosas son bienes y bellas para aquel a quien le van bien, y malas y feas para aquel a quien le van mal» (ib., III, 8, 5-6). Este utilitarismo socrático no tiene el grosero sentido que el de Aristipo: Sócrates busca el bien mejor y establece una escala del bien, lo cual implica una renuncia a otros bienes inferiores.

La respuesta al problema del bien transcendente, norma que dominará el sentido práctico de la conducta humana, será formulada por Platón. Este supera el relativismo, refiriendo la virtud al orden objetivo del Bien Sumo. El bien es la suprema personificación de lo divino, y se halla en la cumbre de todas las Ideas. La Idea de bien es la causa de todo lo recto y bello que hay en todas las cosas, es el sol del mundo inteligible. «Del mismo modo puedes afirmar que a las cosas inteligibles no sólo les adviene por obra del bien su cualidad de inteligibles, sino también se les añaden, por obra también de aquél, el ser y la esencia; sin embargo, el bien no es esencia, sino algo que está todavía por encima de la esencia, en cuanto a dignidad y poder» (Republica, 508 e-509 b). En los diálogos Fileo y Fedón el bien aparece como algo autosuficiente y excelso. En la República, sobre todo, el bien destaca por encima de la justicia y de la belleza: en el bien se condensa toda la plenitud del ser y de la perfección. La acción del bien no hay que entenderla en sentido estricto de causalidad eficiente y creadora, sino más bien como un influjo difuso de coordinación entre los distintos seres del universo, o como una propiedad que se encuentra en todos los seres, y que los abraza y liga en un vínculo común. De lo dicho se desprende que Platón comienza por buscar el fundamento objetivo y transcendente de la estructura esencial del bien hallada por sus predecesores. La vida virtuosa tiende al bien absoluto, por encima de toda contingencia y de toda limitación. La virtud es una ascesis que dispone al hombre a retornar al estado de contemplación del mundo ideal, en el cual consiste el sumo bien. El bien está en definitiva más allá del ser.

La figura más expresiva del neoplatonismo, Plotino, recoge la doctrina platónica de las Ideas, acomodándola a la doctrina oriental de las hipóstasis. Hay tres supremas hipóstasis: Bien, Inteligencia y Alma Universal. El Bien se identifica con la Unidad. Por una participación del Bien se engendra la Inteligencia, de la que a su vez proviene el Alma Universal y el mundo sensible. El bien es más excelso que el ente y propiamente no se puede decir que sea. Es apetecible, pero la apetibilidad no es un constitutivo de su esencia, sino un consecutivo suyo. Esta doctrina neoplatónica tendría después su máximo influjo en San Agustín, el Pseudo-Dionisio y Boecio.

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Separación de índole inmanente.- Es la operada por Kant. El bien no está ahora más allá del ser, sino más acá del ser. Kant separa la razón práctica de la razón teórica. Cuando el conocimiento fracasa (Crítica de la razón pura) entra en juego el querer (Crítica de la razón práctica). El querer moral se posibilita entonces mediante la negación del conocer. El querer pone un nuevo comienzo no fundamentado ya en el conocer. El querer es más elevado que el conocer y supera radicalmente la insuficiencia de éste. Los bienes de la realidad (noúmeno) no son tales bienes, pues lo único verdaderamente bueno es la buena voluntad. La Metafísica, como ciencia de la realidad, es imposible; la Ética es, con ello, un intento por salvar la distancia entre el deber y el ser.

Fichte y Schelling serían posteriormente fieles a la doctrina kantiana: el comienzo del querer se da en las fronteras del conocer.

Aunque la teoría de los valores vuelve a tomar esta doctrina es, sin embargo, más literalmente fiel a Platón.

H. Lotze reconoce una razón que siente los valores más allá del ser pensado positivísticamente. En verdad, Lotze combate el estrecho marco de la razón positivista, en la que todo quedaba afectado de una fría relación matemática o cuantitativa. Si desde el punto de vista objetivo hay un ser y un valor, desde el punto de vista subjetivo hay una razón para el ser y un sentir para el valor. Pero el sentir no es de índole meramente subjetiva, ya que se define como un cierto modo de intencionalidad. El aspecto objetivo del problema fue estudiado posteriormente por Rickert, que adscribió a los valores un ser ideal, al modo de las ideas platónicas; los valores están dotados de una irrealidad trascendente, pues son como esencias flotantes o «cualidades por encima de la realidad». El aspecto subjetivo fue afrontado por F. Brentano, que fundamenta los valores en un «acto valorativo». El valor no se capta racionalmente, sino por medio de un «sentir intencional». Esta actitud daría lugar al psicologismo de Meignon, quien reduce los valores a una experiencia subjetiva. Finalmente, Max Scheler y N. Hartmann rechazan el psicologismo, sosteniendo que los valores son «cualidades de contenido», independientes del ser, captables por un apriori axiológico del sentir intencional.

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Absorción absoluta del bien en el ser

Esta postura acentúa la unidad de ser y bien. Por una parte, reduce el bien completamente al ser en cuanto tal. Con ello se salva el bien óntico de todo ser, pero el bien no significa ya una cualidad positiva, en su contenido, como determinación ulterior del ser. Ser y bien son sinónimos; se distinguen como dos nombres que empleamos para una misma cosa, es decir, tan sólo hay entre ellos una distinción racional sin fundamento real. La tendencia no se relaciona al bien de un modo constitutivo, sino meramente consecutivo, es decir, se dirige a un bien ya constituido internamente. Tal postura es indudablemente racionalista y responde incluso a exigencias emanatistas, como se ve en Plotino. Porque si la razón se orienta al ser como tal, puede concebir y realizar el bien. La tendencia no entra en la constitución o estructura del bien, sino que brota consecutivamente del ser captado racionalmente. Las formas más extremas de este racionalismo las vemos en Spinoza y en Hegel.

Spinoza intenta reducir geométricamente (more geometrico) toda realidad, incluso la tendencia y el sentimiento, reduciéndolos a pura necesidad captable de modo lógico-matemático. Aun el acto más noble que el hombre puede realizar, el amor de Dios, se convierte en un amor intellectualis, constituido por el conocimiento racional: la intelección como tal es ya amor y este amor no añade nada a la intelección misma. Con esto se reduce la tendencia a conocimiento racional. Y el bien en cuanto deseable o apetecible se reduce al ente racionalmente captable.

Algo más moderado en este respecto es Hegel, el cual se mantiene, no obstante, en un intelectualismo unilateral. Reduce el querer (la tendencia) al saber (conocimiento); es más, el querer tiene que ser captado desde el saber. De este modo, las formas más expresivas del querer (la moralidad y la religión) son absorbidas en el saber absoluto.

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Absorción real y separación ideal

Para Aristóteles y buena parte de la escolástica, hay una absorción real del bien en el ser, aunque se distingan convenientemente en el plano ideal o del pensamiento. Todo ente, porque y en cuanto que le compete el ser, es bien. El mismo ser como tal funda el bien. Pero el bien no se absorbe absolutamente en el ser, sino que se distingue de él con una distinción racional con fundamento real (aunque imperfecto); es decir, el bien añade al ente una formalidad. Al ente, en tanto que es aprehendido como ente, no se le capta todavía expresamente como bien. El bien se constituye (conceptualmente) por una nueva nota de contenido positivo: la referencia al apetecer. El bien óntico está referido a un posible apetecer (apetito en acto primero); pero el bien realizado está constituido por la referencia a un apetecer efectivo (apetito en acto segundo). Todo ente es bueno, porque el ente, en cuanto que le conviene el ser, funda una relación con la tendencia. El ser funda el bien (absorción del bien en el ser); pero el bien no se identifica absolutamente con el ente, porque añade una formalidad al ser, pues la tendencia entra constitutivamente en el bien (distinción racional con fundamento real e incompleto entre bien y ser). La tendencia efectiva hace consecutivamente referencia al bien óntico, y constitutivamente al bien realizado. Incluso el bien óntico es constituido por la tendencia natural (en acto primero) respectiva.

Los autores escolásticos llamaron a la perfectividad bondad activa y a la perfección bondad formal. La bondad formal es la cualidad por cuya virtud algo es bien en sí mismo; por tanto, perfecciona al sujeto que la posee. La bondad activa contribuye a la perfección de otro. Cuando se dice que «todo ser es bueno» hay que entenderlo primariamente de la bondad formal: en sí y por sí todo ser es bueno, es decir, todo ente dice en primer lugar conveniencia consigo mismo. El ser es absolutamente el ser, y absolutamente excluye el no-ser, por lo cual el ente tiende a la conservación de su propio ser, y se resiste a la destrucción del ser. Luego el ente, por razón de su propio ser, está dotado de una tendencia óntica o natural, abrazando con esta tendencia a su propio ser conveniente. En aquel ente que no hubiera tal tendencia, ni fuera conveniente según el modo indicado, el ser no sería el ser: a tal ente no le convendría el ser, por lo que ese ente sería un no-ente.

Si la bondad se rige por la perfección y ésta a su vez por la actualidad, en consecuencia todo lo actual es bien; el acto de todos los actos es la existencia o el ser, pues la existencia es el acto perfectivo de la esencia. Y como todo acto perfectivo es un principio de bondad, entonces todo ente es bueno porque posee o ejerce la existencia o el ser. Y así, todo ente es conveniente a otro ya que, en cuanto que le conviene el ser, puede saciar la tendencia natural de otro ser. Aunque el ente y el bien se identifican, la noción de bondad añade a la noción de ente una relación de conveniencia a la tendencia. Esta relación se funda en la misma perfección de la existencia que formaliza al ente como ente. Por eso, el bien reside radicalmente en el ente; de este modo, el bien expresa más originalmente la misma entidad que la conveniencia a la tendencia.

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ASPECTO ÉTICO

El bien es para la ética clásica un concepto normativo: es el bien que conviene a la naturaleza racional y libre del hombre, al que éste debe adaptar su acción.

Por lo que respecta a las acciones pasadas, bien es lo que se aprueba; por lo que atañe a las acciones futuras, bien es lo que debe hacerse. Todo lo que el hombre persigue, lo quiere en función de un bien perfecto que se muestra así como la forma misma de la felicidad.

Mas con esto se nos impone distinguir dos especies de bien último: uno subjetivo, que consiste en la felicidad en general o beatitud; otro objetivo, que consiste en el bien concreto en cuya posesión al hombre encontrará la felicidad. Dada la actividad racional y libre del hombre, acciones, medios y fines son bienes o males moralmente cuando van dirigidos por la razón según la norma del bien objetivo y son realizados libremente. La razón ni crea la ley, ni la impone obligatoriamente originando el deber: nadie se obliga a sí mismo (esto cabe recordarlo frente a Kant). El fundamento último del bien moral no está en la razón, sino en el Bien absoluto, de donde el orden moral toma su carácter necesario, universal y obligatorio. El bien del hombre está en el encaminamiento a sus propios fines de verdad y bien absolutos.

Finalmente, si el hombre, como racional y libre, es también constitutivamente un ser comunitario, entonces la comunidad aspirará, en cuanto estructura de seres personales, a determinados fines, como a su propio bien. Es indudable que el logro de este bien depende de la participación de todas y cada una de las personas. Por eso, el bien común es el conjunto de los medios que toda sociedad debe procurar a sus miembros a fin de permitirles realizar el fin común de todos.

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Bibliografía: K. Nishida, Ensayo sobre el bien, Madrid, 1963; J. De Finance, Ensayo sobre el obrar humano, cap. I, Madrid 1966; F.J. von Rintelen, El fundamento metafísico de la noción de bien, «Sapientia» 6 (1951) 275-85; O.N. Derisi, Los fundamentos metafísicos del orden moral, Madrid 1951; A. Linares Herrera, Elementos para una crítica de la filosofía de los valores, Madrid 1949; G. Márquez, Crítica de la filosofía de los valores, «Razón y Fe» 126 (1942) 53-70; A. Forest, Du consentement à l’être, París 1936; J. Peghaire, L’axiome «bonum est diffusivum suis dans le néoplatonisme et le thomisme, «Rev. de l’Université d’Ottawa» (1932) 5-30; S.M. Ramírez, De hominis beatitudine, 3 vol., Madrid 1947; L. Lachance, L’êtr et ses propriétés, Montreal 1950.