Ley Natural — Fundamentos Ontológicos de la Ley Natural en el Siglo de Oro
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1. Esencia y Existencia
En el título de este artículo incluyo la traducción del escrito de Juan de Santo Tomás (1589-1644): In STh I Commentaria: Voluntas divina erga creaturas possibiles, Disp. 24, art. 6 (ed. Vivès, 1883-86). Su centro de interés filosófico es la existencia. Y propongo, para entenderlo mejor, que el lector se fije en la famosa pintura de Miguel Ángel, La creación de Adán. Esta pintura resalta en su centro dos manos: una (la de Adán), sin apenas fuerza para mantenerse levantada, y otra (la del Creador) que apunta vigorosamente con su índice hacia la mano de Adán, para sacarla del estado de posibilidad y colocar al desvigorizado Adán en el estado de existencia.
Christian Friedrich Krause (Eisenberg, 6 de mayo de 1781 – München, 27 de septiembre de 1832) es principalmente conocido por ser el creador del panenteísmo, y por haber contribuido a la formación de una línea ideológica denominada Krausismo que llegó a inspirar la fundación de centros académicos y culturales, así como grupos intelectuales y políticos. Sus obras más notables son: Vorlesungen über das System der Philosophie (1811) y Urbild der Menschheit (1811).
El español J. Manuel Orti y Lara (1826-1904), profesor de Metafísica en Madrid, hizo sutiles objeciones al panenteísmo en sendos volúmes, como el aue lleva por titulo «Lecciones sobre el sistema de filosofía panteística del alemán Krause». Pronunciadas en «La Armonía». Madrid, Imprenta de Tejada, 1865; 1924. Uno de cuyos capítulos incluimos aquí | ||
Punto de partida de la filosofía trascendental
«La parte fundamental de la filosofía de Krause es una especie de acceso al principio absoluto de la ciencia; para ello se requiere primeramente un punto de partida donde pueda la inteligencia levantar el vuelo hacia la anhelada cumbre, en cuya altura se ofrecen a sus ojos los horizontes infinitos del saber humano trascendental. Determinar este punto de partida es el objeto de las primeras investigaciones del filósofo alemán.
Tres condiciones señala Krause al punto de partida de la ciencia trascendental, son a saber: 1ª, que sea un conocimiento infaliblemente cierto; 2ª, que sea inmediato e intuitivo; y 3ª, que esté en la conciencia de todos los hombres. Palabras mismas de Krause: «El principio de la ciencia debe consistir en un saber inmediatamente cierto, y debe hallarse en la conciencia común, o no ilustrada por la ciencia.»[1]
Puestas esas condiciones al conocimiento primitivo u original, punto de partida de la ciencia, Krause interpela a la conciencia precientífica de todos los hombres, para que declare y diga cuáles son los conocimientos infalibles e inmediatos de que puede dar testimonio. He aquí ahora lo que responde esa conciencia común, según Krause: « Sí, yo encuentro en mí un conocimiento de esta especie, el cual es triple y abraza: 1º. el conocimiento de mí mismo, de mi yo ; 2º, el de mis semejantes, de otros hombres fuera de mí; y 3º, el de los objetos corpóreos.»2 En otros términos, las tres cosas de que tenemos conocimiento cierto, inmediato o intuitivo y poseído universalmente de todos los hombres, son los cuerpos que nos rodean, nuestros semejantes y nosotros mismos… Continuar leyendo
En su obra «Mal de ojo», Phillip (1859) destaca a un extraño observador que va tomando nota de todo lo que mira o ve. La gitana que se oculta al amparo de un cobijo de tela, abraza fuertemente a su hijo y lo oculta de aquella mirada extraña. Incluso abre la mano derecha con los dedos índice y meñique extendidos: la “mano cornuta”. Es este un gesto que en algunos países mediterráneos mezcla diversas supersticiones populares. Suele ser un gesto de defensa o expulsión de demonios, enfermedades y pensamientos negativos. Por ejemplo, encontrarse con un extranjero puede ser un signo de mala suerte, y ese gesto expulsa el “mal de ojo”.
El aojo, como proceso que sugiría de la mirada, sólo puede entenderse razonablemente como la fuerza intencional que tienen muchas pasiones que afloran por los ojos, los cuales se enrojecen o se dilatan cuando descansan en la persona que es objeto de tales pasiones.
Hasta el siglo XVIII, en Europa se consideró probada la existencia del aojo; mas para unos era una existencia ilusoria o sobrenatural; para otros, tenía existencia natural.
Así, para el teólogo Leonardo Vairo y los físicos médicos Cristóbal de Vega y Francisco de Valles, el aojo no sería cosa natural sino mera fábula y entrentemiento de viejas o gran superstición. El aojo que sólo puede haber, y el que hubo antiguamente, sería por pacto del demonio. Pues así como Dios no dio al hombre armas para hacer mal, tampoco le dio ponzoña: por lo que no le puede ser natural que tenga veneno para hacer daño a través de los ojos. El propio San Basilio, en la Homilía que hizo sobre la envidia, refuta a los que dicen que con la envidia se aoja.
Ahora bien, considerado el aojo como un proceso natural, que no acontece de manera artificiosa o por medio de una técnica, Aristóteles lo admitió en sus Problemas. También Santo Tomás indicó que el aojo es cosa natural; por ejemplo, lo dice en la Suma Teológica I, q. 117; lo repite en Contra Gentiles, libro III; y en el Comentario a la Carta de San Pablo a los Gálatas, III, cap. 3. El Tostado subraya que el aojo es natural, en su Paradoja cuarta. De ahí que Nierenberg, siguiendo esta última opinión, afirme que “el aojo [sobre] los niños no es obra de la imaginación, sino de pestilentes cualidades que brotan por los ojos e inficionan al aire y hacen mayor presa en lo más tierno. Por todo el cuerpo salen algunos vapores, y como los ojos sean más delicados y más porosos que otras partes y estén puestos en parte superior, a donde muchas veces los afectos arrojan y recogen los espíritus y humores, lanza el alma por aquellas troneras más ciertos y armados tiros” (Juan Eusebio Nierenberg, Curiosa y oculta filosofía, Segunda parte, Madrid 1649, p. 74) Añade Nierenberg que “Sebastián de Covarrubias escribe que en España hay linajes de gentes en algunos lugares, que están infamados de hacer mal, poniendo los ojos en alguna cosa. Conforma esto con lo que Apolónides aseveró, y de él lo tomó Solino, que había unas mujeres en Tartaria que mataban con la vista, en mirando a alguna cosa airadas; las cuales (dice) tenían dos niñas en cada ojo. […] También Isigono y Ninsiodoro, de quien lo trasladó Plinio, escribieron que había en África unas familias que con su aojo secaban los árboles y mataban los niños. Tales hombres había entre los Triballos e Iliritos que ahora llamamos Esclavones, que con la vista aojaban y mataban a quien por competente espacio de tiempo miraban con enojo. Filareo hizo mención de semejantes hombres, que vivían en el Ponto. […] En Rodas tenían los Teschinos lo mismo: cada día se oyen ejemplos de niños enfermos de aojo; y no ha muchos años que sucedió con la vista de un hombre, caer muerto un hermoso caballo. El Doctor Juan Alonso en su décimo Privilegio dice: Yo puedo jurar con verdad, que vi mirando cierta persona a una hermosa y tierna niña, desde tan cerca que le pudieron tocar sus malos vapores, se le hizo tres pedazos una pieza de azabache que traía la niña al cuello, no quedando la niña libre (Ib., p. 209).
No es preciso insistir más sobre este asunto. Y desde luego, el único aojo posible para el hombre es el que sale de la envidia, bajo una fuerza intencional negativa que abarca el ser del otro.
Sísifo, de Tiziano. Representa al hombre que sube a cuestas el duro esfuerzo de su libertad
La polémica De auxiliis sobre la libertad humana.
1. En 1597 el Nuncio del Papa en España notificó a los provinciales de dos Órdenes –dominicos y jesuitas– que enviaran a Roma, por su mediación, las exposiciones respectivas sobre la querella suscitada entre sus teólogos acerca de la libertad humana y la gracia divina, planteada por Molina. También pidió informes a varias Universidades.
Pero antes de que llegaran estas exposiciones a Roma por vía oficial, Báñez se adelantó e hizo llegar al Papa en 1597, a través de su discípulo Diego Álvarez[1], una memoria acusadora contra la Concordia. Ante este informe, Clemente VIII convocó, para examinar la obra, una comisión de nueve miembros, entre los que había franciscanos, carmelitas, agustinos, un servita, un benedictino y un doctor seglar de la Sorbona. Tras once sesiones presididas por los cardenales Madrucci y Arrigoni, entre el 2 de enero y el 13 de marzo de 1598, la comisión censuró 60 proposiciones de Molina. Así comenzaron en Roma las reuniones o asambleas De auxiliis gratiae.
Quince días después llegó a Roma el conjunto de exposiciones pedidas por el Nuncio –las recibió Clemente VIII el 28 de marzo de 1598–. Entre los escritos de los dominicos se incluía una larga memoria contra la doctrina de Molina, firmada por Báñez y 24 teólogos. Los jesuitas adjuntaron diez escritos, entre los cuales había uno de Suárez sobre la gracia[2]; pero estos no mantenían en la defensa unidad de criterio: pues disentían de algunas tesis de Molina, aunque defendían con él la determinación libre de la voluntad, prevista y respetada por Dios.
El Papa pidió a la comisión que volviera a trabajar sobre los nuevos documentos. Nueve meses después la comisión se disolvió, pera manteniendo sus censuras, ahora sólo contra 20 proposiciones de Molina.
La noticia fue recibida en muchas partes de España con recias críticas. El Papa Clemente VIII, presionado por altos dignatarios españoles y por el mismo Felipe III, para calmar la agitación creada mandó llamar a los superiores generales de Dominicos y Jesuitas, los padres Beccaria y Aquaviva, con el fin de que ambos expusieran y debatieran los problemas de la gracia, asistidos por algunos teólogos de su respectiva confianza y presididos por cardenales. Tras esta decisión se hizo muy lento todo el proceso: pues lo primero que tuvieron los superiores que identificar fue el punto de vista exacto bajo el cual se debía discutir el problema. Desde el 22 de febrero de 1599 hasta principios del año 1600 sólo se celebraron seis reuniones. Pero se desarrollaron en un grado tal de excitación y brusquedad, que el Pontífice consideró aconsejable suspender las sesiones programadas. Mas la petición de condena, por parte de la comisión, seguía en pie.
Molina no quedó ajeno a la polémica, incluso procuró matizar algunos de sus conceptos más preciados.
Entre tanto, fue llamado Molina en abril de 1600 a Madrid, para enseñar teología moral, en la cátedra que la princesa Juana había fundado en el Colegio de los jesuitas. Pero falleció el 12 de octubre de ese mismo año.
2. La polémica entre uno y otro bando prosiguió en Roma algunos años más, en controversias interminables[3], presididas ya por el propio Papa. Las sesiones comenzaron el 20 de marzo de 1602, en presencia de muchos cardenales, de obispos y de los superiores de ambas órdenes. Por los dominicos asistieron los teólogos españoles Diego Álvarez –ya mencionado– y Tomás de Lemos[4]; por los jesuitas, los teólogos españoles Gregorio de Valencia[5] y Pedro Arrúbal[6]. El Papa, a su vez, había cambiado el plan de las discusiones, proponiendo referir los textos de Molina a San Agustín y confrontarlos con los de Casiano. La amplitud que tomaban las discusiones era pavorosa. El Papa hizo una peregrinación por las iglesias de Roma para implorar luz y acierto en todos. La “Congregación” De auxiliis se reunió, bajo esta nueva fórmula, 68 veces con Clemente VIII. Éste murió el 5 de marzo de 1605 –un año después de Báñez–, con la amargura de no haber podido resolver un conflicto teológico cuyas bases de solución no supo quizás establecer adecuadamente. Le sucedió León XI, quien murió al mes de ser elegido. A continuación fue elegido Papa Paulo V, quien retomó los trabajos de la “Congregación” seis meses más tarde; tuvo 17 reuniones con ella, estando presente, entre otros, el cardenal Roberto Bellarmino[7]. En las sesiones no se pudo lograr el voto unánime de los diez censores que el Papa había designado. Así acabó la comisión el 8 de marzo de 1606. Continuar leyendo
Pietro da Cortona Berretini. Triunfo de la Providencia. Fresco de 1633-39 (Palazzo Barberini). Estaba en juego la libertad en su relación con la Providencia divina. Pero nada puede escapar a la Providencia.
Polémicas sobre la libertad humana en tiempos de Molina
El tema central de la Concordia –quizás el libro más célebre de su época– es la libertad humana. Para entrar en su médula el lector debería tener la misma animosa ilusión con que Molina puso en circulación esta obra, donde trata de mostrar, frente a la doctrina luterana, la existencia rotunda de nuestra libertad de hombres y la armonía que hay entre esta libertad y el influjo preciso que toda criatura recibe de Dios para obrar, cada una en su orden. Esta preocupación viene de lejos en el pensamiento cristiano: baste recordar, en el siglo V, la obra de San Agustín De gratia et libero arbitrio; en el siglo IX, la obra de J. Scoto Eriúgena Liber de praedestinatione; en el siglo XI, el libro de San Anselmo Tractatus de concordia praescientiae et praedestinationis necnon gratiae Dei cum libero arbitrio; en el siglo XII la obra de San Bernardo De gratia et libero arbitrio. En los grandes tratados teológicos de los insignes pensadores del siglo XIII, como San Buenaventura o Santo Tomás, aparece estudiado este tema de modo amplio y sistemático. Ahora bien, aquella audaz ilusión de Molina acabó siendo también el empeño de la entera Compañía de Jesús, cuyos miembros sentían, justo por espíritu fundacional, la necesidad de afrontar con claridad las invectivas protestantes que –discutiendo la libertad humana– tomaban cuerpo sistemático en toda Europa[1].La conceptuación de esa armonía acabó siendo bandera de discordia entre Órdenes católicas –principalmente entre dominicos y jesuitas–; y esfuerzos agotadores de muchos pensadores preclaros quedaron absorbidos por la diatriba y la disputa en el seno de una misma religión. Es cierto que las diferencias no eran de escaso calado –cabe reconocer que responden a distintos enfoques metafísicos, que no es poco–, pero con ellas se protagonizó un enfrentamiento entre individuos o grupos relevantes de las mismas creencias[2]. El exceso provocó una dolorosa historia de desencuentros –que se prolonga del siglo XVI al siglo XVIII, bajo el rótulo de “polémica de auxiliis”– entre los muchos jesuitas que seguían a Molina y los muchos dominicos que seguían a Báñez: algunos sectores de esas mismas Órdenes hicieron vanidosamente en ello señas de identidad colectiva[3]. Y las bibliotecas europeas se colmaron de sesudas investigaciones referidas a repetir hasta la saciedad los mismos argumentos con la misma rival acritud.
2. Por otra parte, es preciso tener presente que también Lutero era un pensador preocupado por la libertad. Había entrado en el convento de los agustinos de Erfurt en 1505; y en 1517 fijó sus tesis de “protesta” en la iglesia de Wittenberg. Su doctrina sobre la libertad quedó expuesta en su libro De servo arbitrio[4] (1525), escrito como respuesta al de Erasmo, titulado significativamente De libero arbitrio[5] (1524). A la pregunta de si hacemos todas las cosas por necesidad, Lutero responde con una doctrina determinista, afirmando que Dios no pre-conoce nada contingentemente y que todo lo que prevé lo dispone y hace con eterna voluntad inmutable. El libre albedrío queda así volatilizado. Y porque Dios no cambia su naturaleza, tampoco cambia su justicia, ni su ciencia, ni su voluntad. Si su presciencia es inmutable, también es inmutable su objeto: Dios no puede prever con incertidumbre el futuro; y por eso, nada se realiza en el mundo de manera diversa de cómo él lo prevé. Y si previó que Troya ardería, necesariamente hubo eso de ocurrir; y no estuvo en manos de nadie el impedirlo. Asimismo, vivimos ineludiblemente bajo su omnipotencia: Dios nos crea, nos mueve y nos gobierna. Con lo cual es imposible juntar la presciencia y omnipotencia divinas con la libertad humana. La omnipotencia divina no es poder hacer muchas más cosas de las que hace, sino mover a todas las cosas con inevitable impulso. Pues la voluntad divina es eficaz y no puede ser impedida; por lo mismo, tampoco puede estorbarse su efecto, que habrá de realizarse necesariamente en el tiempo y en el modo que Él quiera. Las cosas que llamamos contingentes y mudables son hechas de manera necesaria; y sólo son imprevistas por nosotros[6]. Continuar leyendo
«Lo stregozzo»: Agostino Veneziano (1520). Una desatada furia pasa como la procesión de una bruja, a través de un amenazante mundo subterráneo. Es llevada en un carro hecho con la carcasa de una criatura monstruosa, y está acompañada por hombres, niños, animales e instrumentos. Refleja el poder feroz de la palabra destructora.
La principal manera de relacionarse el hombre con los demás es mediante las palabras. Para eso es preciso antes dominar las mismas palabras, no sólo para hablar gramaticalmente bien el idioma, sino para aplicarlas moralmente bien. Las palabras pueden servir para tener un poder inmoral sobre las personas, para destacar por encima de ellas; pero sobre todo para respetarlas, en cuyo caso han de ir precedidas del dominio que uno debe ejercer sobre sí mismo y sobre sus dichos. Continuar leyendo
Erasmo, por Quentin Massys, 1517. Vitoria, recreación moderna
1. El párrafo inicial de la primera Relección de Vitoria sobre la Potestad civil, dice lo siguiente: “El deber y misión del teólogo son tan extensos que no hay argumento alguno, no hay disputa, no hay tema ajeno a la profesión e institución teológica”[1].
Esta afirmación de Vitoria, exaltando la profesión del teólogo, podría parecer exagerada; aunque si bien se mira, está respondiendo a la postura de Erasmo acerca de la misión del teólogo.
Erasmo escribe en la primera y segunda década del siglo XVI[2]; mientras que Vitoria es un poco posterior, enseña en la segunda y tercera década de ese mismo siglo.
Ambos coincidían en dos cosas: en el amor a las buenas letras y también en el amor a Cristo. Unidas las dos instancias en Erasmo surgiría la apuesta de una “Filosofía cristiana” o philosophia Christi, hondamente práctica. Pero integradas las dos en Vitoria surgió una apuesta de teología positiva, a la vez teórica y práctica.
2. Erasmo preguntaba: “¿Amas las buenas letras? Tienes razón si las practicas por Cristo. Pero si te contentas con amar el saber por el saber, te detienes en el plano de donde habría que elevarse”[3]. Incluso añade que de nada serviría para esto lo que hacen los países luteranos: destruir las imágenes en los templos o prohibir la celebración de misas.
La intención de Erasmo era mostrar el significado del auténtico cristianismo, conforme a la doctrina de los Evangelios y de los Padres de la Iglesia. Una de las Introducciones que hizo al Novum Instrumentum (Nuevo Testamento) editado en 1516, se titulaba Paráclesis [Paráfrasis] ad saluberrimum philosophiae Christianae studium. Obviamente Erasmo no quería oponer esa “filosofía cristiana” a la filosofía pagana, sino a un tipo de tradición escolástica o schola theologorum, cargada de cuestiones y distinciones que, en ese momento, solían volatilizar el mensaje de Cristo. Pero, aunque Erasmo denuncia la contaminación ergotista y verbalista de la doctrina evangélica operada en aquella época, sostiene que esa filosofía, que era reflejo del Evangelio, no se expresaba ya ni en los maestros escolásticos[4], ni en los clérigos, ni en los monjes.
Pellegrino Tibaldi: Alegoría de la filosofía, 1527 (con las imágenes de Aristóteles, Platón, Séneca y Sócrates). Biblioteca del monasterio de El Escorial.
Dos lecciones de Schelling (Philosophie der Offenbarung). El filósofo alemán Schelling preparó en la primera mitad del siglo XIX unas lecciones de cátedra que tituló respectivamente Filosofía de la Mitología y Filosofía de la Revelación. Las dos primeras lecciones de esta última obra empiezan con una brillante exposición del espíritu universitario, especialmente pertinente para la juventud de aquel tiempo y del nuestro. Es preciso volver a meditar esas dos lecciones, que ahora incluyo aquí traducidas, casi en su totalidad.
Habla en ellas de la juventud, del espíritu universitario, de los charlatanes que se dicen filósofos, de las lecturas profundas y sabias.
Defiende el espíritu de verdad en profesores y alumnos. Y se goza en un posible futuro en que abiertamente se declare la guerra a toda mentira y engaño, y cuyo principio básico sea la verdad. pretendida a cualquier precio por doloroso que sea. Y advierte que la lucha por la verdad, o mejor las peleas en torno a la verdad, deben tener un término, porque no puede darse, como muchos piensan, un progreso indefinido, es decir sin meta, término y sentido. La humanidad ha de encontrar su meta, donde alcance su paz.
Las lecciones están llenas de preguntas radicales; y no quieren dejar indiferente a la juventud europea. También hoy, exigiéndole el cultivo de la metafísica (¡nada menos!)
J. Vermeer, «El arte de la pintura» (s. XVI). Colores brillantes, realzados por el impacto de la luz que se filtra por la ventana: es una luz natural que se convierte en palabra generativa que recae en una musa polivalente.
Analogías de orden psicológico
Quienes estudian el pensamiento moderno saben que casi todo el esfuerzo de los filósofos se ha volcado hacia la “representación” como quicio hermenéutico de los distintos sistemas, muchos de los cuales desembocan en tesis idealistas. Mi reciente libro sobre “Conciencia y representación” es una pequeña contribución al estudio de este problema[1]. Ahora quiero volverme a Santo Tomás de Aquino (1224-1274) para explorar el alcance que tiene en su planteamiento psicológico la representación[2], la cual estaría vinculada, por el lado objetivo, a la cosa extramental y, por el lado subjetivo, al acto de entender, acto que se cumple también expresivamente en el decir, en el habla interior auto-reflexiva. Continuar leyendo
Baeza: Palacio de Jabalquinto, s. XVI. Sede de la actual Universidad Internacional de Andalucía.
Sobre el autor
Este es un blog del Dr. D. Juan Cruz Cruz, Profesor honorario de Filosofía en la Universidad de Navarra, quien se ha dedicado durante más de dos décadas al estudio del pensamiento filosófico del Siglo de Oro, editando varias monografías sobre el tema.- Leer más
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