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Tragedia y trascendencia

14 noviembre, 2013 / / Sin comentarios
Charles François Jalabert (1819-1901): "Edipo ciego y Antígona abandonan" Tebas.

Charles François Jalabert (1819-1901): «Edipo ciego y Antígona abandonan Tebas». La tragedia de Edipo –obra maestra de Sófocles– empieza cuando se casa con la bella Yocasta, sin saber que era su madre. Al enterarse se quita los ojos con los broches del vestido de Yocasta; huyó de Tebas y sólo su hija Antígona le acompaña en su destierro para servirle de guía.

La tragedia y sus pasiones constitutivas

Lo trágico es primariamente una dimensión de la existencia humana concreta e histórica. Y porque existe lo trágico en la existencia puede haber «tragedias» en la escena teatral producidas por la actividad artística.

Es más, lo trágico, como categoría de la existencia histórica, pede ser encontrado en formas distintas de la literaria: en la escultura del Laocoonte, en las pinturas negras de Goya, en la música de Wagner. Sin embargo, la tragedia, como obra teatral, es una atalaya privilegiada para observar el fenómeno de lo trágico, justo por la diversidad de obras existentes, concebidas en épocas distintas y con dispares intenciones espirituales. Me propongo, por tanto, acercarme metódica­mente a la esencia de lo trágico a través de una fenomenología de las tragedias escritas. El carácter prioritario de esta fenomenología excluye, en el marco de este estudio, la confrontación crítica con las filosofías pantragicistas –como las de Hegel, Schopenhauer o Nietzsche–.

El problema está, pues, en saber qué sea lo trágico mismo y si puede ser descubierto fácilmente en las obras que llamamos «tragedias». Aristóteles, cuando definió la tragedia en su Poética, pasó como de puntillas sobre el fenómeno de lo trágico. Escondió astutamente su significación en el seno de unos términos sugestivos que indican sentimientos de piedad y temor. Pero dejó que sus lectores libraran la batalla de encontrar el correlato objetivo y real de tales términos. Por eso, muchos autores –como Henri Gouhier– han pensado que acercarse al Esta­girita con el fin de encontrar una significación de lo trágico es un empeño vano[1]. Continuar leyendo

Goethe y la modernidad. 1: La acción como principio

6 noviembre, 2013 / / Sin comentarios
Johann Heinrich Wilhelm Tischbein (1751-1829): "Goethe en la campiña romana".

Johann Heinrich Wilhelm Tischbein (1751-1829): «Goethe en la campiña romana».

En el principio era la acción

Johann Wolfgang von Goethe nació en Francfurt del Main el 28 de agosto de 1749 y murió en Weimar el 22 de marzo de 1838. En 1773 culminó en Estrasburgo  los estudios de leyes. Con el título de licenciado regresó a Frankfurt en 1771 pensando dedicarse a la abogacía, aunque en realidad se dedicó a la literatura.
Carlos Augusto, duque de Sachsen-Weimar, le nombró consejero y poco después ministro. Desde 1779 estuvo al frente de la Comisión de Obras Públicas y a partir de 1782, administró la Hacienda. El 3 de septiembre de 1786 emprendió viaje a Italia. Vivió un año en Roma. Italia se le reveló como su nueva patria.
Cuando marcha a Italia, lleva consigo el manuscrito del Fausto, con intención de acabarlo. Pero no logró entonces dar cima a la obra. A su regreso de Italia renunció a la mayoría de sus cargos. En 1794 comienza una gran amistad con Schiller. Juntos colaboran en varias publicaciones y en revistas.

El Fausto es el drama que preocupó a Goethe durante toda su vida; y en realidad encierra el nervio, la médula de toda su obra. Ya en su juventud ese argumento despertaba múltiples ecos en su alma. Entre 1773 y 1775 escribe las escenas del Urfaust  o Fausto primitivo. En él se encuentran ya diseñadas las figuras principales. El motivo central es el titanismo, al que se une la tragedia de Margarita.  Pero fue en 1808 cuando apareció por primera vez completa la primera parte de la tragedia del Fausto bajo el título de Faust. Eine Tragödie. Los últimos años de su vida los dedicará a la composición de la segunda parte del Fausto, acabada el 22 de julio de 1831. Mientras que el Goethe joven se encuentra inmerso en el movimiento prerromántico denominado Sturm und Drang (Tormenta e impulso), el Goethe maduro estará dominado por el Klasizismus. Ambas tendencias influyen en el Fausto, cuya composición abarca prácticamente toda la vida del poeta.El ti­tanismo, la acción fáustica, es la  que Goethe nos propone para interpretar el sentido de la Modernidad. Continuar leyendo

La verdad en el juicio histórico

21 septiembre, 2013 / / Sin comentarios
Ferdinand-Victor-Eugène Delacroix (1798-1863): “La libertad guiando al pueblo”. Representa una escena del 28 de julio de 1830 en la que el pueblo de París levantó barricadas, oponiéndose a los decretos que el rey francés había dado para suprimir el parlamento y restringir la libertad de prensa. La libertad es una figura alegórica, pero real. A sus pies un moribundo la mira fijamente, convencido de que ha luchado por ella. La revolución, en cualquier caso, deja tras de sí un reguero de muertos, como ocurrió en 1792.

Ferdinand-Victor-Eugène Delacroix (1798-1863): “La libertad guiando al pueblo”. Representa una escena del 28 de julio de 1830 en la que el pueblo de París levantó barricadas, oponiéndose a los decretos que el rey francés había dado para suprimir el parlamento y restringir la libertad de prensa. La libertad es una figura alegórica, pero real. A sus pies un moribundo la mira fijamente, convencido de que ha luchado por ella. La revolución, en cualquier caso, deja tras de sí un reguero de muertos, como ocurrió en 1792.

1. El juicio histórico: su verdad

La historia es siempre perfectible: continuamente inserta co­rrecciones en los hechos que son probables y señala nuevas cir­cunstancias. Cada hecho individual ha surgido de un ambiente es­piritual y social en que los individuos viven, a saber, del “estilo de vida” (intrahistoria, espíritu objetivo), por cuya virtualidad se co­munican y manifiestan los hombres. A su vez, el hecho remoto re­cogido por un historiador actual queda automáticamente tamizado por el “estilo de vida” en que vive. Esa tamización debe corregirse con la investigación, con el método riguroso, con la observación y la crítica. La comprensión histórica ha de aspirar a un grado nece­sario de exactitud: la suficiente para restituir aquel hecho a su in­trahistoria propia, a su estilo de vida original. Esa es, en parte, la explicación histórica: encuadra el hecho en su propio ambiente humano, indicando procedencia u origen. Y como cada testimonio refleja un lado o aspecto particular de su ambiente, el historiador ha de reconstruir, con un número suficiente de testimonios, una visión total del pasado, haciéndose, sólo por la inteligencia, con­temporáneo de lo que pretende conocer. El contacto con un se­gundo testimonio posibilitará una mejor comprensión del primero; y cada uno de los siguientes hará más inteligible la significación espiritual única de todos ellos: todos se verán surgir de un estilo de vida propio. Con todo, el relato histórico será un conocimiento aproximativo: no falso, pero sí inadecuado, susceptible de aumen­tar su convergencia hacia la realidad pasada.

De ahí que, desde el punto de vista gnoseológico, el juicio his­tórico carezca de una certeza metafísica o física: tiene sólo una certeza moral, la cual se refiere a los hechos libres del hombre[1]. Lograr esta certeza no es imposible, pues considerando las cos­tumbres, las inclinaciones, las necesidades y las circunstancias que acompañan al acto libre se puede obtener un carácter común. Y aunque el carácter más cierto de los actos libres es la contingencia que tienen en la misma operación, es claro que una vez puesto o realizado el acto, éste tiene la necesidad de estar fijado (una “necesidad hipotética”, decían los clásicos), la cual es suficiente para lograr un conocimiento cierto, como enseguida veremos. Continuar leyendo

Naturaleza humana, evolución e historia

21 septiembre, 2013 / / Sin comentarios
Pinturas rupestres prehistóricas de las cuevas de Lascaux (Francia): datan del 13.000 a.C. y fueron realizadas con pigmentos rojos y ocres soplados a través de huesos huecos sobre la roca, o aplicados con juncos o ramas aplastadas después de mezclarlos con grasa animal. El trazo y la utilización de los colores demuestran un grado de inteligencia nada común.

Pinturas rupestres prehistóricas de las cuevas de Lascaux (Francia): datan del 13.000 a.C. y fueron realizadas con pigmentos rojos y ocres soplados a través de huesos huecos sobre la roca, o aplicados con juncos o ramas aplastadas después de mezclarlos con grasa animal. El trazo y la utilización de los colores demuestran un grado de inteligencia nada común.

1. El evolucionismo

El problema de la historia es el de la novedad que la libertad aporta en el tiempo. Esta novedad histó­rica tiene su origen en una novedad ontológica, a sa­ber, la de la misma libertad. Porque si la libertad viniera a coincidir con cualquiera de las capas onto­lógicas susceptibles de explicación estrictamente bio­química o biofísica, no tendría sentido plantear la aportación histórica como una novedad ontológica: la historia coincidiría con la evolución, la cual cul­minaría, por su propio mecanismo efector, en lo que se llama la «libertad». La evolución complejificaría a los organismos (evolución biológica) y complejifi­caría a la humanidad en las acciones (equívocamen­te) libres. El universo entero manifes­taría la com­plejificación creciente de una energía básica, sólo diferenciable en varios niveles, distintos en grado, pero no en esencia[1].

Pues bien, el «evolucionismo», en sentido estricto, es la doctrina de quienes afirman que la multiplici­dad de la vida psíquica y orgánica proviene de unas pocas formas primitivas, o quizás de una sola, en­tendida como materia inorgánica. Continuar leyendo

El estado natural y la libertad

21 septiembre, 2013 / / Sin comentarios
Henri Matisse (1869-1954): “La pastoral”. Inclinado a la pintura del fauvismo, utiliza colores salvajes y disonantes para lograr un lenguaje emocional expresivo del estado bucólico.

Henri Matisse (1869-1954): “La pastoral”. Inclinado a la pintura del fauvismo, utiliza colores salvajes y disonantes para lograr un lenguaje emocional expresivo del estado bucólico.

1. La salida del estado natural

Es frecuente oír que la libertad se consigue a través de la mediación y superación de la naturaleza. La reflexión sobre el aspecto natural del individuo y de las formaciones básicas en que vive fue una preocu­pación de los ilustrados, románticos e idealistas.

La salida del “estado natural” es considerada por la mayor parte de los filósofos modernos como el co­mienzo mismo de la humanización y de la historia. Pero esta salida es in­terpretada de tantas maneras como modos hay de concebir dicho estado. Intentaré esbozar, bajo una idea general, las soluciones más relevantes que sobre este asunto se dieron en el mundo antiguo y en el mundo mo­derno.

*

2. Aspectos cultural y ontológico del “estado natural”

Ya a través del derecho romano se transmitieron dos conceptos distintos de “estado natural”: el de la línea aristotélica y el de la línea estoica. En el primero se acentúa el carácter existencial o fáctico; en el se­gundo, la índole ideal. Continuar leyendo

La alienación histórica, según Marx

17 septiembre, 2013 / / 1 comentario
Alexsandr Deineka (1899-1969): “Mujeres soviéticas trabajando”. El pintor –que vivió entre el final de la vanguardia y el realismo– representó de una manera bastante exacta y propagandística la utopía del comunismo soviético. Es uno de los más importantes pintores rusos modernistas figurativos.

Alexsandr Deineka (1899-1969): “Mujeres soviéticas trabajando”. El pintor –que vivió entre el final de la vanguardia y el realismo– representó de una manera bastante exacta y propagandística la utopía del comunismo soviético. Es uno de los más importantes pintores rusos modernistas figurativos.

1. Objetivación, alienación, «kenosis»

La dialéctica entre el hombre y la naturaleza hace posible que, en un momento determinado, el hombre se desconecte de la naturaleza al quedar privado del producto y de los medios de producción. Esta división causa la alienación. ¿Qué es la alienación? En el uso corriente significa pérdida, privación de algo, sobre todo de una facultad (por ejemplo, la mental). Marx supone ese uso corriente; pero hace girar su signifi­cado hacia la situación dialéctica de hombre y natu­raleza: alienación es la pérdida que sufre el hombre de su producto, de su actividad y de su esencia, al pro­yectarlos en un elemento ilusorio o irreal. El hombre que no tiene medios de trabajo tiene que vender su fuerza de trabajo, por lo que se queda sin producto y sin esencia.

El término «alienación» fue utilizado técnicamente también por Hegel para expresar la escisión entre el sujeto y la sustancia, o sea, entre la actividad y la pa­sividad, entre el dinamismo puro y la petrificación. Sujeto es autoactividad y devenir; sustancia es an­quilosamiento y reificación del movimiento. Cuando el sujeto se proyecta como sustancia la vida se hace cosa y la actividad se detiene: el sujeto pasa a ser ex­terior a sí mismo, se produce la exteriorización (Entäusserung), el extrañamiento (Entfremdung), es decir, la alienación. Hegel piensa que la alienación tiene que darse para que el despliegue de la Idea ab­soluta se enriquezca, precisamente superando la alie­nación. Marx afirma que Hegel confundía «objetiva­ción» o exteriorización con «alienación» e intentaba eliminar la alienación superando la naturaleza en la que la Idea se había extrañado. Marx replica que la «objetivación» es un proceso por el que el hombre ne­cesariamente se expresa o se exterioriza en la na­turaleza por medio del trabajo: no es la manera de hacerse el sujeto ajeno a sí mismo; sino la manera de expresarse naturalmente. Por tanto, la «objetivación» no es un mal, sino el único modo por el que el hombre realiza su unidad con la naturaleza. En cambio, la «alienación» es un proceso por el que el hombre se convierte en cosa y viene a ser extraño para sí mismo, hasta el punto de que no se reconoce. La alienación es un mal, un daño que se inflige al hombre. ¿Quién causa este daño? La sociedad capitalista, dice Marx. La «objetivación» es la dialéctica básica de la relación con la naturaleza; es la dialéctica de necesidad y sa­tisfacción, de sujeto y objeto, por medio de la cual ad­quiere el hombre su subjetividad mediante la obje­tividad: el hombre se hace objeto para sí mismo tra­bajando la naturaleza. En cambio, la «alienación» es un proceso de pérdida. El sujeto alienado es el hombre que existe de forma inhumana, o sea, que no es to­davía verdaderamente sujeto. En la «alienación» no hay todavía «historia del sujeto», sino prehistoria; la historia propiamente dicha surge cuando el hombre es plenamente sujeto. Continuar leyendo

El «estado natural» y el progreso en la historia. Hegel

17 septiembre, 2013 / / Sin comentarios
John Gast (1842-1899): "El Progreso Estadounidense". Expone ingenuamente a Estados Unidos realizando, con su expansionismo, un “designio especial del cielo”. Así se justificó la guerra contra México para extender las “fronteras de la libertad”, excluyendo de esa tarea a los nativos americanos y a la gente de origen no europeo.

John Gast (1842-1899): «El Progreso Estadounidense». Expone ingenuamente a Estados Unidos realizando, con su expansionismo, un “designio especial del cielo”. Así se justificó la guerra contra México para extender las “fronteras de la libertad”, excluyendo de esa tarea a los nativos americanos y a la gente de origen no europeo.

1. El hombre en el estado natural

Hegel explica la marcha histórica del hombre como una tensión superable entre lo individual y lo universal y, asimismo, entre lo inmediato y lo mediato.

La primera etapa en que se dibuja el «estado natu­ral» del hombre acontece tan pronto como el espíritu humano se despega incoativamente de la naturaleza animal para tomar conciencia de sí mismo; pero de modo que ésta no se despierta totalmente; por lo que el espíritu sólo existe ahí de forma virtual o poten­cial.

Conviene advertir que la plena conciencia del espíritu se muestra como un estado desgarrado, lleno de escisiones o contradicciones: la razón se opone a la sensibilidad; la libertad, con su infinitud virtual de aspiraciones, se opone a las tendencias sensibles, cir­cunscritas a estrechos límites, individuales y egoís­tas. Lo infinito y lo finito se contraponen así en la conciencia; una conciencia desventurada o desgra­ciada que, de un lado, siente fácticamente deseos limitados y con­tingentes, mas, de otro lado, se encuentra lanzada a un nivel superior, a lo universal.

Pues bien, el «estado natural» del hombre es aquél en que el sujeto no conoce todavía las escisiones y vive de un modo se­reno o placentero, pero inconsciente, con todo lo que existe. Continuar leyendo

El problema de las leyes históricas y la periodización

17 septiembre, 2013 / / Sin comentarios
Tiziano Vacellio (1477-1576): Alegoría del tiempo. Un contraste de luces y sombras relata la inscripción latina que aparece bordeando las cabezas, y que quiere decir: "Del pasado al presente hay que actuar con prudencia para no dañar la acción futura". Se trata de una alegoría del Tiempo gobernado por la Prudencia del anciano. Las tres cabezas humanas manifiestan las tres edades del hombre, asociadas con tres cabezas de animales, símbolos respectivos de la memoria (el lobo devorador del pasado), la inteligencia (el león que se agita en el presen te) y la providencia (el perro que se apacigua en la esperanza del futuro). El cuadro parte de la penumbra del pasado o vejez, sigue en la luminosa transparencia del presente o madurez y resplandece con la luz del futuro o juventud.

Tiziano Vacellio (1477-1576): Alegoría del tiempo. Un contraste de luces y sombras relata la inscripción latina que aparece bordeando las cabezas, y que quiere decir: «Del pasado al presente hay que actuar con prudencia para no dañar la acción futura». Se trata de una alegoría del Tiempo gobernado por la Prudencia del anciano. Las tres cabezas humanas manifiestan las tres edades del hombre, asociadas con tres cabezas de animales, símbolos respectivos de la memoria (el lobo devorador del pasado), la inteligencia (el león que se agita en el presen te) y la providencia (el perro que se apacigua en la esperanza del futuro). El cuadro parte de la penumbra del pasado o vejez, sigue en la luminosa transparencia del presente o madurez y resplandece con la luz del futuro o juventud.

1. Presunción de una ley absoluta

En el hecho histórico se encuentran factores antropo­lógicos y sociológicos que limitan las preten­siones de quienes –como Hegel– construyen la historia de una manera ab­so­luta e inmanente: esos factores impiden que la historia se desarrolle conforme a leyes propias de un «modelo ab­soluto» o apriórico. Porque el factor más decisivo es la libertad huma­na.

¿Qué elementos fundamentales poseería un modelo absoluto que se decla­rase como disciplina filosófica y cientí­fica? Debería tener, en primer lugar, un ob­jeto determi­nado, pues sin objeto no hay disciplina; en segundo lugar, unos principios cier­tos y eviden­tes que garanticen unas conclusiones legítimas y cla­ras.

El objeto, para un modelo absoluto, sería la determina­ción de las leyes o ra­zones fundamentales de todas las vicisitudes históricas que se mostraran en el pa­sado, en el presente y en el porvenir. Los princi­pios que podrían guiarnos con certeza a determinar esa ley general de las trans­forma­ciones sólo los podríamos sacar del conocimiento de las conexiones de la li­bertad en el tiempo. Úni­camente en­tonces se definirían con seguridad los fines del nacimiento, de la elevación y de la decadencia de las dife­rentes naciones. Dicho de otro modo, el único criterio por el que se podría conocer con seguridad la ley del movimiento histórico –en su pasado, en su presente y en su futuro– sería la li­bertad indi­vidual, si ésta nos diese su secreto. De no poder lograr sus conexiones, es imposible hallar una ley o un fin universales.

Pero, ¿es posible conocer a priori las conexiones de la libertad individual en el tiempo? Se trata de la libertad. Y la única vía posible para hallar esas co­nexiones es la observación; y no una ob­servación cualquiera, sino una observa­ción que debe ser exacta y completa de los hechos históricos (propiamente li­bres). De esta exacta y com­pleta observación podríamos llegar a una generali­zación racional de estos hechos, en la que se decantasen los principios referen­tes al objeto apuntado. Pero ocurre que esta observación no podría ser exacta ni completa. Continuar leyendo

Probabilismo: Pascal y los jesuitas

10 abril, 2013 / / Sin comentarios

 

Estatua de Blaise Pascal, pensador francés del siglo XVII, esculpida por Augustin Pajou en 1781.

Estatua de Blaise Pascal, pensador francés del siglo XVII, esculpida por Augustin Pajou en 1781.

El siglo XVII y el probabilismo

1. El siglo XVII fue una época trepidante en los movimientos intelectuales europeos.

De un lado, surgieron las grandes tendencias que, como el empirismo inglés y el racionalismo francés, marcarían el destino filosófico de las Universidades.

De otro lado, y dentro del pensamiento cristiano, prosiguieron los estudios que, inspirados en el Concilio de Trento, se ocuparon no sólo del aspecto teológico de la relación entre la libertad humana y la gracia eficaz divina, sino también del aspecto moral de la relación de la conciencia humana con la ley natural y las leyes civiles. La primera mitad de ese siglo XVII fue más metafísica, atrapada en debates desatados preponderantemente entre dominicos y jesuitas acerca de los decretos divinos sobre la libertad humana; bastaría acordarse de las interminables controversias romanas “De auxiliis”, amparadas, de una parte, en la postura  del dominico Báñez y, de otra parte, en la del jesuita Molina sobre la “ciencia media”. En cambio, la segunda mitad de este siglo XVII fue más de tipo moral, atrapada también en la prolongada controversia entre los que defendían un escrupuloso rigorismo moral, como los jansenistas, y los que se alejaban de una severidad moral exagerada, entre los cuales se hallaban ilustres representantes de varias órdenes religiosas, como dominicos, mercedarios y jesuitas. En lo sucesivo voy a referirme a este aspecto moral –que es el que tiene que ver con el probabilismo–. Continuar leyendo

Fenomenología de la omisión

27 enero, 2013 / / Sin comentarios
Juan Manuel Blanes (1830-1901): “Dos caminos”. Este pintor uruguayo expresa en su cuadro, además del paisaje abierto e infinito de su tierra, los estados anímicos de los hombres que lo habitan: la dinámica del color apoya ese instante fugaz de la vida cotidiana que puede convertirse, por omisión, en desacierto vital.

Juan Manuel Blanes (1830-1901): “Dos caminos”. Este pintor uruguayo expresa en su cuadro, además del paisaje abierto e infinito de su tierra, los estados anímicos de los hombres que lo habitan: la dinámica del color apoya ese instante fugaz de la vida cotidiana que puede convertirse, por omisión, en desacierto vital.

Introducción

 

1. Es muy probable que en las actitudes que cimentan nuestra personalidad se reproduzca con mucha más frecuencia la omisión que la comisión. Dicho de otra manera: quizás son más las cosas que omitimos que las que hacemos, hasta el punto de que nuestro carácter interior está impactado por un elevadísimo porcentaje de omisiones. Desde el punto de vista psicológico y social, para hacer una sola cosa nos vemos en la situación de omitir varias. La historicidad del hombre se articula, en buena parte, con omisiones. Usando terminología de autores modernos, por ejemplo de Sartre, si el hombre tiene la capacidad de negar, de néantir[1], la omisión podría considerarse como un negar algo como si no fuera, eliminándolo de mi mundo intencional. Según Sartre, yo escapo de lo compacto y anquilosado (l’en-soi) cuando nihilizo en mí ese peso y voy hacia mis posibilidades, convirtiendo dicho peso en algo móvil[2]. No habría algo objetivo y real que pusiera exigencias a mi conciencia, porque yo lo nihilizaría. Es éste un comportamiento que en algún aspecto se parece al de la omisión. Pues bien, en cierto modo, también para los maestros salmantinos la omisión es una negación –ya veremos en qué medida lo es dentro de un contexto realista–. Continuar leyendo

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